戴震研究專題（二）血?dú)庑闹�：戴震義理之學(xué)的邏輯展開

　　戴震首先繼承了經(jīng)顧炎武等人倡導(dǎo)，惠棟確立的漢學(xué)的治學(xué)宗旨，高度重視文字，音韻，訓(xùn)詁等基本功的重要性，以下是小編為大家整理的戴震研究專題二血?dú)庑闹�：戴震義理之學(xué)的邏輯展開，希望對你有所幫助！

　　元?dú)鈱?shí)體思想構(gòu)成了戴震義理之學(xué)的價值源頭和邏輯起點(diǎn)。戴震義理之學(xué)的思想宗旨決定了戴震必須把探索的視野由自然的層面轉(zhuǎn)向社會的、政治的層面。戴震論“性”，是展示其進(jìn)步倫理觀和思想啟蒙意義的重要方面，是戴震義理之學(xué)的核心內(nèi)容。戴震從元?dú)鈱?shí)體的本體論觀點(diǎn)來規(guī)定人性，反對宋儒以所謂“天理”來“湊泊附著以為性”，把其人性理論建構(gòu)在堅(jiān)實(shí)的“血?dú)庑闹�”基礎(chǔ)之上。戴震論“性”，已不單純局限于“性”之自身，而是具有超越“性”自身的人類學(xué)或倫理學(xué)的含義。具體說就是，戴震論“性”，是其元?dú)鈱?shí)體思想在整個社會政治、倫理領(lǐng)域的充分展開。本文將從戴震對“性”所做的價值規(guī)定及“性”所具有的自然性與社會性等特征方面做一總體分析和評價。

　　一、心性實(shí)體：以“血?dú)庑闹�”為存在基礎(chǔ)

　　戴震反對宋儒把“性”分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，認(rèn)為“性”不是二分的，而是一元的，“血?dú)庑闹�”就是“性”的�?shí)體，即戴震所謂“血?dú)庑闹�，性之�?shí)體也”。[1]“性”不是空疏超然之“性”，而是建構(gòu)在“血?dú)庑闹�”基礎(chǔ)之上的“性”；“性”不是來自“虛”，而是來自“實(shí)”。戴震在《讀孟子論性》、《讀易系辭論性》以及在其“正人心之要”的著作《孟子字義疏證》中，都用大量篇幅多層次多角度地論述了有關(guān)人性的思想，提出了其系統(tǒng)的自然人性思想，深刻揭示了人性的自然本質(zhì)和價值內(nèi)涵，成為中國傳統(tǒng)人性理論學(xué)說的集大成者。

　　人與人性問題是自遠(yuǎn)古以來人類社會不斷追尋和探討的人生問題之一。在中國思想發(fā)展史上，對人與人性問題的探討可以說是構(gòu)成中國博大思想文化的核心內(nèi)容和基石。戴震作為中國傳統(tǒng)文化的最后一位思想大師，在其義理之學(xué)思想體系中，也必然十分重視對人與人性問題的研究和探討。那么，戴震是如何看待“人”的呢？在戴震所處的時代，“康乾盛世”掩蓋下的是封建制度日益走向解體，各種弊端日漸顯露，封建體制下的“人”越來越成為一種異己的力量，盡管有明清之際涌起的一股人文主義、個性解放思潮，但這股思潮很快即成為空谷足音，成為一種歷史的絕響。尤其是程朱理學(xué)的盛行與肆虐，對“人”的壓制和摧殘到了無以復(fù)加的程度，作為“最為天下貴”、“萬物之靈”的“人”，作為社會構(gòu)成主體的“人”，在外在道德規(guī)范及封建禮教的束縛重壓下，人的最起碼的權(quán)利受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。政治高壓、文化專制及思想言論的禁錮，人的地位、價值、尊嚴(yán)被剝奪殆盡，“人”成為連禽獸不如的無生命的軀殼，以至于“以理殺人”而人卻麻木不仁、毫不自覺；徽州地區(qū)成千上萬的烈女烈婦、貞節(jié)牌坊[2]可以說是封建制度殘害人性、理學(xué)“以理殺人”的最有代表性的鐵證。或許戴震所目睹的這一切，促使了他在人及人性問題方面的覺醒，也促使他數(shù)十年來對人與人性問題的孜孜探求。戴震作為一位十分理性的思想家，作為一位關(guān)注人類自身命運(yùn)的思想家，面對“人”的種種悲慘境況，具有異常清醒的認(rèn)識。他在對“人”的歷史狀況及現(xiàn)存狀況進(jìn)行了深深的思考后，他吸收借鑒了歷史上“以人為本”思想的精華，恢復(fù)了“人”在自然界和社會中的應(yīng)有位置和價值，把被程朱扭曲了的“人”放在理性的天平上予以重新審視。戴震把“人”定位在大自然的產(chǎn)物這一層面上，他認(rèn)為，“人”作為自然界的組成部分，與自然界一樣，它的形成和產(chǎn)生都是來源于自然界陰陽五行的矛盾運(yùn)動。對人的來源的問題上，戴震吸納了以往思想家的一些進(jìn)步觀點(diǎn)，并把它納入自己的自然人性論的理論框架中。但是，有一點(diǎn)必須指明，由于戴震思想前后變化很大，因此，戴震對人與萬物的起源問題，不同時期有不同的表述，他曾把“氣”、“陰陽五行”、 “天道”、“天地”、“太極”等表述為世界萬物及人類存在的終極本原（詳見第三章），戴震關(guān)于人與萬物起源的說法，盡管側(cè)重點(diǎn)不同，說法各異，但有一點(diǎn)是共同的一以貫之的，那就是他把人與萬物產(chǎn)生的根源歸結(jié)到了外在的“氣”或“陰陽五行”，歸結(jié)到了外在的自然界，這樣，戴震就在人的起源問題上堅(jiān)持了正確的觀點(diǎn)，從而與程朱理學(xué)理一元論的觀點(diǎn)嚴(yán)格劃清了界限。

　　戴震對人的起源問題的闡釋是與他在天道自然領(lǐng)域里主張的元?dú)鈱?shí)體論與元?dú)庖辉�論的觀點(diǎn)相吻合的。戴震雖然在當(dāng)時已大量接觸西方自然科學(xué)知識，并對中國傳統(tǒng)的自然科學(xué)思想有深刻的領(lǐng)會和研究，但他對自然現(xiàn)象的理解以及對人的起源、本質(zhì)等的解釋仍沒有擺脫直觀樸素的特點(diǎn)，仍不能做出科學(xué)準(zhǔn)確的解釋。因?yàn)樽匀滑F(xiàn)象的復(fù)雜性遠(yuǎn)非用“氣”或“陰陽五行”就可涵蓋，人類生命之謎的揭示也遠(yuǎn)不像戴震所描述的那樣簡單、那樣直觀，可以說，人類自然生命的進(jìn)化經(jīng)歷了一個從化學(xué)過程到生物進(jìn)化階段的演化過程。盡管戴震的解釋與現(xiàn)代科學(xué)還十分遙遠(yuǎn)，但他畢竟從一個側(cè)面把握了人類起源的一個方面，并且是最重要的方面，棗即人類是從自然界演化來的，自然界的矛盾運(yùn)動變化是人的存在的基礎(chǔ)。這就是戴震在他的時代對人的起源理論所能做的重要貢獻(xiàn)。

　　戴震不但認(rèn)為“氣”或“陰陽五行”的運(yùn)動變化是構(gòu)成人與萬物起源的終極原因，而且對構(gòu)成人與萬物起源終極原因的過程進(jìn)行了描述。他認(rèn)為，人與萬物的起源是由于“氣”或“陰陽五行”內(nèi)部矛盾運(yùn)動的結(jié)果，“在氣化，分言之曰陰陽，又分之曰五行，又分之，則陰陽五行雜糅萬變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復(fù)不同”。[3] 戴震還從“形以前”、“形以后”來分析說明人與萬物的產(chǎn)生，他說：“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂�！�，“形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。”[4] 在戴震看來，“形以前”是指一種“未成形質(zhì)”的狀態(tài)；“形以后”是指一種“已成形質(zhì)”的狀態(tài)，戴震的這一提法，是他針對程朱的世界二分法棗即“形而上”、“形而下”而言的，是他對“氣”或“陰陽五行” 內(nèi)部矛盾運(yùn)動所做的一種理性說明。戴震還認(rèn)為，人與萬物的產(chǎn)生來自于自然界的矛盾運(yùn)動，但人與萬物的產(chǎn)生不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個漫長演化的過程，這一過程有生有滅，它是“氣”或“陰陽五行”聚散消長的結(jié)果。可以看出，戴震的這種認(rèn)識明顯受到了張載“氣聚為萬物，散為太虛”思想的影響。戴震認(rèn)為，自然界的一切包括人類都處在不斷產(chǎn)生、不斷消亡之中，“散之還天地，萃之成人物。與天地通者生，與天地隔者死”。[5] 但戴震卻不同意張載以“太虛”喻指自然界的觀點(diǎn)，以為這種喻指與佛老思想很難劃清界限。很顯然，戴震在人的起源問題上是以“氣本論”來反對程朱理學(xué)的“理本論”或陸王心學(xué)的“心本論”，以恢復(fù)“人”在自然、社會中的崇高地位為根本目的，因而不但具有符合人類認(rèn)識特點(diǎn)的進(jìn)步意義，而且具有高揚(yáng)人的價值與尊嚴(yán)的思想啟蒙的一般特征。

　　戴震還進(jìn)一步認(rèn)為，人與萬物不但來源于自然界的矛盾運(yùn)動，是產(chǎn)生事物千差萬別的原因，而且還是人與萬物產(chǎn)生智能差別的原因，他說：“凡分形氣于父母，即為分于陰陽五行，人物以類滋生，皆氣化之自然�！盵6]“人之為人，舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉？”[7] 戴震從人與物（除人之外一切有生命的物種）皆有“知覺”、“精爽”的角度來說明問題，他首先肯定人與物具有共性，這種共性表現(xiàn)在人與物之生都本之于陰陽五行，他說：“陰陽五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運(yùn)動者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，見乎知覺運(yùn)動也亦殊�！盵8] 在戴震看來，人與物所共同具有的“知覺運(yùn)動”，都是陰陽五行之氣在運(yùn)動變化過程中形成的，人與物都是自然界中不可或缺的組成部分。戴震還列舉了某些具體動物的知覺與人的知覺的不同來說明這一現(xiàn)象。如他說：“禽獸知母而不知父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習(xí)處之不相齒，進(jìn)乎懷生畏死矣。”[9] 戴震雖承認(rèn)人與物所共同具有的“知覺運(yùn)動”都是陰陽五行之氣在運(yùn)動變化過程中形成的，但他又認(rèn)為，人之所以區(qū)別于物就在于它們分于陰陽五行所形成的形質(zhì)不同，這種不同造成了人與萬物的本質(zhì)差別。這種差別使得人與物的“知覺運(yùn)動”有著本質(zhì)的差異性。具體表現(xiàn)就在于：物不能認(rèn)識自然法則，只是順其自然本性發(fā)展而已；而人則能夠按照自然法則辦事，用戴震的語言表述就是：“夫人之異于物者，人能明乎于必然，百物之生各遂其自然也�！盵10] 這是人與物的本質(zhì)差別之一；人與物還有一個重要的差別就是，物只有運(yùn)動、有知覺而無“神明”，而人卻有氣、有運(yùn)動、有知覺且有神明，即人具有道德觀念和理性自覺能力；人之所以高于萬物就在于人能夠認(rèn)識“必然”，認(rèn)識“理義”。戴震指出：“人則能擴(kuò)充其知至于神明”。[11]“人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能近于神明也�！盵12] 戴震對人與萬物區(qū)別的這一表述，明顯可以看到戴震受荀子思想影響的痕跡。[13] 戴震還以人與物稟“氣”的清、濁、偏、全的不同來評判人與物的差別。人所稟為清氣，吸收了天地之精華，由于“其氣清明，能通夫天地之德”，人類最大的特點(diǎn)就在于能對“天地之�！庇心軇幼饔茫�而且能自覺地遵循道德規(guī)范和準(zhǔn)則；而物則“遺天地之德，”由于其所稟之“氣濁，是以錮塞不能開通�！盵14] 戴震于是得出結(jié)論說，由于人與物稟“氣”的清、濁、偏、全的不同，人能夠做到“有思則通”，“能不惑乎所行之為善。”[15] 通過戴震對人與物之間差異的論述，我們可以得出這樣一個推斷：戴震對人與物的產(chǎn)生及其差別的分析主要還是沿用傳統(tǒng)的概念和思維方式，從總體上還是以傳統(tǒng)的“氣本論”來解釋人與萬物產(chǎn)生的原因，他沒有認(rèn)識到人與物的差別主要還不是在共同來源于自然外界這一層面，而主要是來源于后天的社會勞動，正是由于社會勞動，人與物（主要是指動物）才有了本質(zhì)的區(qū)別，這是戴震的時代局限性。但戴震在說明人、物與自然外界的關(guān)系時，他試圖從生物有機(jī)體與外在環(huán)境內(nèi)在聯(lián)系的層面來揭示萬物產(chǎn)生的根源，認(rèn)為萬物的生存和發(fā)展都是不斷適應(yīng)外在環(huán)境的結(jié)果，戴震的這一觀點(diǎn)，具有某些物種競爭、適者生存的生物進(jìn)化論意味，是戴震對生物進(jìn)化思想的一種科學(xué)推測。戴震的思想對我們今天如何更好地處理好人與自然外界的關(guān)系，更好地適應(yīng)外在環(huán)境、創(chuàng)造良好的生態(tài)環(huán)境具有一定的啟迪意義。

　　最后，戴震還認(rèn)為，人與物之間不但存在智能上的差距，而且還存在認(rèn)知上的差距。這是戴震對人與物之間關(guān)系認(rèn)識的進(jìn)一步深化。戴震把人的認(rèn)知能力稱為“心知”�！靶闹�”與“知覺”一樣，都是依附于人的“血?dú)狻倍�存在的，是人的各種認(rèn)知功能的不同表現(xiàn)形式，他說：“凡血?dú)庵畬俳灾獞焉�畏死，因而趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也�！盵16]“有血?dú)�，斯有心知”。人的“血�(dú)庑闹�”作為人的一部分，與人自身一樣，究其根源來說還是來自陰陽五行之氣的運(yùn)動變化，戴震反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，他說：“血?dú)庑闹�本乎陰陽五行，人物莫不區(qū)以別焉是也”。[17]“人之血?dú)庑闹�，原于天地之化者也”。[18]“人之血?dú)庑闹�，本乎天者也”。人與物之間存在差別，人與人之間由于認(rèn)知上的差異也存在差別，也就是說，由于人與人之間才質(zhì)上的不同，從而決定了人與人之間的差異，對此，戴震做了進(jìn)一步的說明：“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區(qū)以別焉，孟子所謂‘天之降才’是也�！�…由成性各殊，故才質(zhì)亦殊�！盵19] 戴震認(rèn)為，人與人才質(zhì)的不同，是由于“成性各殊”的緣故。人與人之間雖存在巨大差別 ，但這并不能改變?nèi)酥�所以為人的自然本性，就像金器中雖有成色之不同，但最終改變不了五金中以“黃金為貴”這一基本現(xiàn)實(shí)一樣。

　　在戴震看來，人是活生生的有血有肉、有情感有欲望有理性有道德的現(xiàn)實(shí)的人，而不是像程朱所標(biāo)榜的是超越現(xiàn)實(shí)的抽象的存在。他說：“使飲食男女與夫感于物而動者脫然無之，以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡，有爭讓，有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女……能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血?dú)庑闹�。”[20] 就是說，人所具有的羞惡、爭讓、是非等觀念并不是先天就有的，而是人在與外物的接觸中產(chǎn)生的，所謂仁義禮智，不過是指后天形成的道德觀念而已。

　　戴震繼承了中國傳統(tǒng)中進(jìn)步的“人最為天地貴”的思想，特別是在繼承了明清以來注重個性解放與自由的基礎(chǔ)上，充分肯定了生命個體存在的價值與尊嚴(yán)，凸現(xiàn)了生命個體存在的現(xiàn)實(shí)必然性。戴震的這一思想，不但超越了傳統(tǒng)的以善惡來劃分人性的主觀做法，而且與程朱否定人的生存價值的思想嚴(yán)格劃清了界限。

　　二、人性的價值內(nèi)涵

　　需要指出的是，人與人性是密不可分的，人與人性問題在本質(zhì)上是一致的，這里只是為了敘述的方便才把人與人性做了理論上的抽象。下面我們來探討戴震對人性問題所做的系統(tǒng)論述。

　　近代著名學(xué)者梁啟超在《戴東原的哲學(xué)》一文中對人性問題在中國文化史上的重要性給予了深深關(guān)切和高度評價，他說：“我們哲學(xué)史上發(fā)生最早而爭辯最烈的，就是‘人性’問題�！�…這個問題，是一切教育一切政治之總出發(fā)點(diǎn)�！盵21] 因?yàn)槿寮宜枷腙P(guān)注的焦點(diǎn)是社會人生問題，人性問題至關(guān)重要，幾乎所有思想家、所有派別都參與了對人性問題的爭論。那么，從孔子開始，人們爭論了兩千年的“性”究竟是什么？人們對“性”的認(rèn)識是否如程朱所言都已窮盡？戴震基于對人性的基本態(tài)度，提出了一套自己對“性”的看法，對“性”做了最基本的價值內(nèi)涵規(guī)定。

　　1、“性”本源于陰陽五行之實(shí)

　　戴震跳出了傳統(tǒng)對人性問題爭論的范圍，對程朱性分二元的人性學(xué)說進(jìn)行了猛烈批判。戴震在“性”的問題上力主性一元論，認(rèn)為“性”是陰陽五行矛盾運(yùn)動的結(jié)果，是氣化流行、自然生成的產(chǎn)物。故戴震主張“在人言性，但以氣稟言”，“舉凡品物之性，皆就氣類別之，人物分于陰陽五行以成性。舍氣類，更無性之名”。[22] 在戴震看來，“性”是實(shí)實(shí)在在的存在，它存在的根由是由陰陽五行之氣所決定的，由于人性分有陰陽五行之氣“偏全厚薄”、“清濁昏明”之不同，故“性”表現(xiàn)為不同的類別和本性，陰陽五行之氣決定著“性”的產(chǎn)生、性質(zhì)和內(nèi)容�！瓣庩栁逍兄�運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊�！薄叭顼w潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之”，還說：“醫(yī)家用藥，在精辨其氣類之殊。不別其性，則能殺人�！盵23] 肯定“性”是事物相互區(qū)別的根由，其具體表現(xiàn)形式就是“血?dú)庑闹�”�！把獨(dú)庑闹�”是“性”的唯一�?nèi)在規(guī)定性�！疤煜挛┮槐�，無所外，有血?dú)�，則有心知；有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明，一本然也，……茍岐而二之，未有不外其一者。”[24] 戴震以“血?dú)庑闹�”�?guī)定“性”，其源出于《禮記·樂記》之“夫民有血?dú)庑闹�之性”話語。“血?dú)狻敝溉说娜怏w，“心知”指人的精神。人既生之后，一切皆以“性”為基礎(chǔ)，這一點(diǎn)是永恒不變的。

　　在戴震看來，“性”是連接外界自然（天道）與社會生活、人倫日用（人道）的中間環(huán)節(jié)，是由天道過渡到人道的中間媒質(zhì)。由于陰陽五行是道的實(shí)體，因此戴震給“性”下的最基本定義便是：“性者，分于陰陽五行以為血?dú)�、心知、品物，區(qū)以別焉�！盵25] 從戴震的這一定義看，“性”自身至少包含有三個方面的價值規(guī)定：一是“性”是由陰陽五行之氣所形成的；二是“性”包含血?dú)狻⑿闹�；三是“性”自身存在著潛在或現(xiàn)實(shí)的差異，“不特品物不同，雖一類之中又復(fù)不同�！薄靶�，言乎本天地之化，分而為品物也”。性是由陰陽二氣的矛盾運(yùn)動而分成的各種具體事物的屬性，“人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”[26] 他認(rèn)為，“性”是“分有”自然之“氣”的結(jié)果，由于戴震在天道觀上主張?jiān)獨(dú)庖辉�論，而性本之于陰陽五行之氣，故性也是一元的�！把獨(dú)庑闹�，性之�?shí)體也。有實(shí)體，故可分。惟分也，故不齊”�！靶浴钡臄U(kuò)張、延伸便展現(xiàn)為豐富多彩的社會生活及情欲需求，對這一點(diǎn)，戴震有非常詳細(xì)的描述，“有血?dú)�，則所資以養(yǎng)其血?dú)庹撸�聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友。五者之倫，……而人道備”。[27] 不但“性”根源于自然之“氣”，就是作為“性”的實(shí)體的血?dú)庑闹�也是根源于自然之“氣”，是對陰陽五行的“分有”，分于陰陽五行而為血�(dú)庑闹�，戴震認(rèn)為，《易》、《論語》、《孟子》等書，也都是從“分于陰陽五行”的角度來論“性”的。

　　2、“性”是事物間相互區(qū)別的內(nèi)在根據(jù)和本質(zhì)規(guī)定

　　戴震認(rèn)為，“性”本于陰陽五行之實(shí)，陰陽五行之氣的不同，決定了性的本質(zhì)屬性的不同，“性”成為一事物與他事物，一類事物與他類事物相互區(qū)別的內(nèi)在根據(jù)和本質(zhì)規(guī)定�！靶�，言乎本天地之化，分而為品物者也。限于所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質(zhì)，而秀發(fā)于心，徵于貌色聲曰才。……才以類別存乎性�！盵28]“性者，血?dú)庑闹�本乎陰陽五行，人物莫不區(qū)以別焉是也�！盵29] 正是由于有了“分”的“不齊”，也就從根本上確定了萬事萬物之間的差別，“人物之生，類至殊也。類也者，性之大別也�！盵30] 戴震指出，萬物之“性”互為其異，異類之性構(gòu)成了豐富多彩的物質(zhì)世界，“性雖不同，大致以類為之區(qū)別”，如果沒有氣類，就談不上有“性之名”。戴震具體解釋說，就像醫(yī)生用藥，若不仔細(xì)辨認(rèn)藥性之殊，就會誤殺他人。以此推之，桃與杏也然，“取其核而種之，萌芽甲坼，根干枝葉，為華為實(shí)，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區(qū)別。由性之不同，是以然也。”[31] 由于性之不同因而有桃有杏之分別，戴震桃、杏之喻本自宋儒謝良佐。[32] 戴震從性“分有”陰陽五行之氣的角度強(qiáng)調(diào)了“性”是事物間相互區(qū)別的內(nèi)在根據(jù)和本質(zhì)規(guī)定。戴震為了探求人性之究竟，對自然界及人類社會做了廣泛的觀察、分析和研究，對人性問題的探討已由過去對外在現(xiàn)象的描述深入到對本質(zhì)屬性的揭示。戴震對人性的詮釋，涉及許多學(xué)科門類，如動物學(xué)、植物學(xué)、醫(yī)學(xué)、機(jī)械、冶金等。豐富扎實(shí)的學(xué)科知識使得戴震對人性的理解更具有科學(xué)性和說服力，也同時證明了戴震的義理之學(xué)絕不是“空說義理”，而是有其堅(jiān)實(shí)的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)和自然科學(xué)基礎(chǔ)。

　　3、“性”為氣質(zhì)之性

　　程朱理學(xué)以理氣二元論為依據(jù)，同時繼承張載性分二元的思想，把人性也分為兩截，即天命之性與氣質(zhì)之性，并認(rèn)為這種劃分解決了前人在人性問題上的矛盾�！皬�、程之說立，則諸子之說泯矣”，并盛贊其學(xué)說“極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)。”[33] 性分二元的思想是宋明時期人性理論形態(tài)的一大轉(zhuǎn)折。程朱的“兩分”觀念體現(xiàn)在其理論的各個方面。程朱把“性”做了“兩分”后，又把天命之性稱之為義理之性，天命之性由宇宙本體“理”產(chǎn)生，是至善的，又稱為“道心”； 氣質(zhì)之性由“氣”產(chǎn)生，是“理”與“氣”相雜而成，有善有惡。程朱認(rèn)為，為學(xué)的方法和目的，就是“變化氣質(zhì)”、“明善以復(fù)其初”，而戴震卻認(rèn)為他們的根本錯誤即在于此。對程朱的性二元論，明清之際的顏元曾給予了毫不留情的抨擊批判，戴震在批判程朱方面與顏元思想有驚人的相似，戴震認(rèn)為，“性”本無“義理”與“氣質(zhì)”之分，“性”是一元的，而非二元的。程朱離開人的“血?dú)庑闹�”空談“義理之性”，不但違背了人性之本然，而且與孟子的性善學(xué)說相抵牾。戴震于是得出結(jié)論說：“宋儒立說，似同于孟子而實(shí)異，似異于荀子而實(shí)同也�！盵34] 戴震在這里采取了“褒孟抑荀”的方式批判了程朱的性二分思想。戴震在批判“宋儒以氣質(zhì)之性非性”的同時，批判了程朱超然絕對的“義理之性”，而把氣質(zhì)之性、把人的血?dú)�、把人的自然生理需要作為人性的出發(fā)點(diǎn)，明確指出，從“血?dú)狻钡慕嵌瓤�，性即是氣質(zhì)之性，沒有氣質(zhì)之性，就無所謂人的存在。戴震的這一結(jié)論，既是對程朱理學(xué)性二元論思想的批判，同時也是對人性的價值和地位做了一次新的衡詁和評判�？梢哉f，戴震人性論的主要貢獻(xiàn)之一就是否定了理學(xué)家超越現(xiàn)實(shí)的絕對精神本體，而把人性建構(gòu)在自然實(shí)體的基礎(chǔ)之上，把人的情感欲望、道德需求作為人性的基本出發(fā)點(diǎn)。

　　4、性為義理之性

　　如果說從“血?dú)狻钡慕嵌瓤�，性表現(xiàn)為氣質(zhì)之性，那么，從“心知”的角度看，性表現(xiàn)為義理之性�！把�?dú)狻迸c“心知”是“性”的兩個不同層面，“血?dú)狻迸c“心知”的結(jié)合，恰恰構(gòu)成“性”的全部內(nèi)容。戴震所謂義理之為性，似乎與其所主張的以氣質(zhì)為性的觀點(diǎn)相矛盾，也似乎與程朱之強(qiáng)調(diào)義理容易混淆、糾纏不清。其實(shí)不然。在戴震所建構(gòu)的義理思想系統(tǒng)中，“聞道”、“聞義理”占有極其重要的地位，它是戴震義理思想所追求的終極目標(biāo)，也是戴震超越于同時代乾嘉考據(jù)學(xué)者的獨(dú)特之處。戴震之所謂“義理”與程朱之所謂“義理”具有根本的區(qū)別，區(qū)別就在于：在戴震看來，義理作為性，并非如程朱所言是超越事物之上的義理之性，而是構(gòu)筑在人的情感欲望之上的義理之性，是出于人的自然基礎(chǔ)之上的義理之性，“就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學(xué)而能，學(xué)以擴(kuò)而充之耳�！盵35] 可見，戴震所謂義理之為性，在形式上似與程朱同，但其基礎(chǔ)則大相徑庭，不可混同言之。戴震之“義理”是建構(gòu)在自然人性基礎(chǔ)之上的義理，是在“實(shí)”基礎(chǔ)上的“虛”；而程朱則恰恰相反，認(rèn)為義理之“虛”可以脫離人性之“實(shí)”而獨(dú)立存在。戴震在主張血?dú)庑闹獮椤靶浴钡膶?shí)體的同時，把仁義禮智等義理也看作是一種性，戴震指出，“孟子曰：‘心之所同然者，謂理也，義也；圣人先得我心之所同然耳�！�于義外之說必致其辨，言理義之為性，非言性之為理�！盵36] 戴震是在肯定氣質(zhì)與義理相結(jié)合的基礎(chǔ)上談?wù)摿x理，談?wù)摰赖吕硇�，認(rèn)為“性”是情感欲望與道德理性的有機(jī)統(tǒng)一，是虛與實(shí)的有機(jī)統(tǒng)一。

　　5、對歷史上幾種主要人性理論的分析和批判

　　戴震對人性做了最基本的價值規(guī)定后，對歷史上出現(xiàn)的幾種主要人性理論進(jìn)行了分析和批判。

　　在中國思想發(fā)展史上，曾出現(xiàn)過各種各樣的人性學(xué)說，如先秦的性善性惡說，漢唐的性善惡混、性三品說，復(fù)性滅情說以及宋儒的義理之性與氣質(zhì)之性等。這些對人性理論的探討都從不同側(cè)面豐富了人性理論的思想內(nèi)涵，深化了對人性問題的研究。戴震通過對歷史上出現(xiàn)的人性學(xué)說的研究，認(rèn)為這些人性學(xué)說都沒有窮盡人性之究竟，都還存在各種各樣的弊端。戴震把歷史上出現(xiàn)過的人性學(xué)說依據(jù)不同歷史時期概括為三種類型，他說：“凡遠(yuǎn)乎《易》、《論語》、《孟子》之書者，性之說大致有三：以耳目百體之欲為說，謂理義從而治之者也；以心之有覺為說，謂其神獨(dú)先，沖虛自然，理欲皆后也；以理為說，謂有欲有覺，人之私也�！盵37] 在戴震所概括的三種人性學(xué)說中，第一種是指荀子、告子的觀點(diǎn)。他們“以耳目百體之欲為說，謂理義從而治之者也”。即從人的自然欲望方面來規(guī)范人性；第二種是指釋老的觀點(diǎn)。他們“以心之有覺為說，謂其神獨(dú)先，沖虛自然，理欲皆后也�！奔磸男挠兄�覺能力方面來規(guī)范人性；第三種是指程朱的觀點(diǎn)。他們“以理為說，謂有欲有覺，人之私也�！奔磸奶炖淼姆矫鎭硪�(guī)范人性。這三種關(guān)于人性問題的觀點(diǎn)代表了歷史上不同時期關(guān)于人性問題的基本特征，因此戴震把它們提煉出來予以論說。戴震認(rèn)為，歷史上這三種人性學(xué)說都存在一些弊端，弊端就在于“三者之于性也，非其所去，貴其所取�！币簿褪钦f，他們都是看到了人性的一個方面，只是選取各自所需要的部分，而忽視了其他的方面，因而是極端片面有害的。

　　三、人性結(jié)構(gòu)模式：自然構(gòu)成與社會構(gòu)成

　　上面我們從戴震與程朱理學(xué)對人性不同價值取向的層面對人性的價值內(nèi)涵及基本特性做了敘述及規(guī)定，下面我們將從人性的生成階段、人性的自然結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)等方面對戴震的人性學(xué)說再做一番詳盡系統(tǒng)的梳理，以便我們能夠很好地把握戴震人性思想的核心內(nèi)容。

　　1、人性的生成階段

　　通過戴震對人性所做的最一般的價值規(guī)定，我們可以看出戴震論“性”與程朱論“性”的相異之處。進(jìn)一步，戴震又對“性”進(jìn)行了更為詳盡系統(tǒng)的考察，他首先把“性”描述為一個生成的過程。戴震的這一思想完全是來源于《周易》。《周易·系辭上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也�！贝髡鹜ㄟ^對《周易》這段話的詮釋，實(shí)則表達(dá)了自己的思想意愿，由此我們也可以看出戴震是借由疏證、詮釋儒家典籍來表達(dá)展露自己的思想。從這種借由“經(jīng)言”外衣來表達(dá)自己思想的形式來看，戴震與中國所有思想家并無本質(zhì)的差別。

　　對《周易·系辭上》的這段話，戴震認(rèn)為它正好表征了人性生成的三個階段。對“一陰一陽之謂道”，戴震這樣說：“一陰一陽，蓋言天地之化不已也。道也。一陰一陽，其生生乎，其生生而條理乎！以是見天地之順�！盵38] 何謂“順？”戴震解釋說：“言乎自然之謂順”，“上之見乎天道是謂順”。由于戴震認(rèn)為性本之于天道，所以把“天地之順”看著是人性生成的第一階段，生命現(xiàn)象的存在是這一階段的主要內(nèi)容。如何解釋“繼之者善也”這句話？戴震認(rèn)為“天地之常”是“繼之者善也”的內(nèi)容。所謂“天地之�！笔侵戈庩柖�氣的變化，是一個由天道蘊(yùn)涵“性”內(nèi)容之變化演化到人生內(nèi)容之變化的過程。戴震說：“生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也；條理之截然，義至著也，以是見天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也”。[39] 戴震在這里是以“生”釋“仁”，“仁”是人生命存在的道德內(nèi)涵，有生命便有條理，有生命便衍生出仁、義、理等道德內(nèi)容，道德的存在是這一階段的主要內(nèi)容。人性發(fā)展的最后階段是其進(jìn)入社會領(lǐng)域，戴震認(rèn)為人性生成的第三階段是“天地之德”。他說：“言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物而辨其資始曰性”。[40] 人性的內(nèi)容就存在于日用事為之中，日用事為即指社會生活。戴震認(rèn)為，人的社會性是人性生成第三階段的內(nèi)容。這三個階段，既是戴震對《周易·系辭上》這段話的新的理解和詮釋，也是戴震對人性生成階段的概括和總結(jié)。因此，戴震便由“性”的生成進(jìn)到了對“性”的結(jié)構(gòu)的剖析。

　　2、人性的自然結(jié)構(gòu)模式：才、性、命的內(nèi)在統(tǒng)一

　　“性”作為溝通與連接天道與人道的中間環(huán)節(jié)，從邏輯上說，它必然在內(nèi)在結(jié)構(gòu)上既包含有天道方面的一般特性，也包含有人道方面的一般特性。

　　才、性、命是戴震自然人性理論的三個重要概念。戴震義理之學(xué)之主旨核心即在于“理欲之辨”，而自然人性論正是其“理欲之辨”的理論基礎(chǔ)。戴震把才、性、命稱之為“天性”，他說：“所謂性，所謂才，皆言乎氣質(zhì)而已矣”，才、性、命，“合而言之，是謂天性”。戴震的自然人性思想所探討的是人的自由與外在客觀必然性的關(guān)系問題。何謂“才”？戴震說：“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區(qū)以別焉”、“據(jù)其體質(zhì)而言謂之才”[41]。所謂“才”就是指人與百物依據(jù)各自不同本性所呈現(xiàn)的自然形質(zhì)和知覺能力，是指人自身的材質(zhì)及功能；何謂“命”？戴震說：“氣化生人生物，據(jù)其限于所分而言謂之命”，“凡命之為言，如命之東則不得而西，皆有數(shù)以限之，非受命者所得逾”，還說：“論氣數(shù)，論理義，命皆為限制之名”。[42] 所謂“命”就是由陰陽五行所分得的不同規(guī)定性，是人得之于天者；就像金錫的器皿要受金錫的本性限制一樣。在才、性、命三者中，戴震論“命”頗異于孔孟，也不同于程朱，戴震把“命”理解為人得于天者，戴震有時又把人的這種規(guī)定性訓(xùn)釋為“分”。他說“《大戴禮記》曰：‘分于道謂之命，形于一謂之性’。分于道者，分于陰陽五行也�！�…各隨所分而形于一，各成其性也�！盵43] 針對彭允初與之論性反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天命”的重要性，戴震舉例予以反駁：“譬天地于大樹，有華、有實(shí)、有葉之不同，而華、實(shí)、葉皆分于樹。形之巨細(xì)、色臭之濃淡，味之厚薄，又華與華不同，實(shí)與實(shí)不同。一言乎分，則各限于所分�！辈坏�人“分”于天地之氣，就是動植物也是“分”于天地之氣。[44] 何謂“性”？前面已言之甚詳，此不贅引，簡言之就是“據(jù)其為人物之本始而言謂之性”。[45] 所謂“性”即源于陰陽五行所構(gòu)成的個人特質(zhì)。在戴震看來，才、性、命是一個具有內(nèi)在必然性的有機(jī)整體，它們從不同側(cè)面揭示了人性的自然本質(zhì)屬性�！俺墒切�，斯為是才。別而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是謂天性”。[46] 才、性、命共同構(gòu)成了人性的自然本質(zhì)。戴震以器具為喻，形象地說明了三者之間的辨證關(guān)系。他說：“猶金錫之在冶，冶金以為器，則其器金也；冶錫以為器，則其器錫也；品物之不同如是矣。從而察之，金錫之精良與否，其器之為質(zhì)，一如乎所冶之金錫，一類之中又復(fù)不同如是矣。為金為錫，及其金錫之精良與否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以為器即于是乎限，命之喻也；就器而別之，孰金孰錫，孰精良與否，才之喻也”。[47] 在才、性、命三個范疇中，性是最基礎(chǔ)、最根本的東西�！靶�，言乎成于人人之舉凡自為。性，其本也”。關(guān)于“性”、“命”關(guān)系，戴震認(rèn)為，“性”具有主動性，而“命”則具有受動性，是得之于天的必然性。在“性”、“命”關(guān)系上，戴震基本認(rèn)可孟子的觀點(diǎn)，并沒有做太多的發(fā)揮，關(guān)于“才”、“性”關(guān)系，戴震雖取之于《孟子》卻有較大的發(fā)揮和超越，并提出了“性善才美”說，即“人之性善，故才亦美”，“性善則才亦美”。[48] 在《孟子字義疏證》中，戴震用了兩章篇幅來說明它們的內(nèi)涵。他引用孟子的話說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧�，非才之罪也�！盵49] 戴震對此評論說：“孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣�！盵50]“性”是構(gòu)成人的最初始的本質(zhì)，是隱含在事物之中的內(nèi)在抽象的東西；而才則是性所顯示出來的形體氣質(zhì)，是顯露于事物之外的外在的可見的東西。所以，“性以本始言，才以體質(zhì)言也�！盵51]“才質(zhì)者，性之所呈也”，人的才質(zhì)如何，于性之損益皆無關(guān)聯(lián)，“才之美惡，于性無所增，亦無所損”。在戴震看來，人的才質(zhì)如何，與人性善惡也沒有直接聯(lián)系；戴震還認(rèn)為，“稟受之全，則性也；其體質(zhì)之全，則才也”。[52]“性”是稟受陰陽五行之氣之全，而“才”則是稟受體質(zhì)之全，“性”之與“才”，猶本質(zhì)與現(xiàn)象之關(guān)系不可或分，無“性”則“才質(zhì)”無以依附；無“才質(zhì)”則“性”無所顯現(xiàn)，“言才則性見，言性則才見”，性的如何決定了才質(zhì)的如何�！胺钟陉庩栁逍卸�成性各殊，則才質(zhì)因之而殊�！蹦敲�，如何解釋人與人之間才質(zhì)所出現(xiàn)的差異？戴震認(rèn)為關(guān)鍵是后天“習(xí)染”的緣故。他說：“人之初生，不食則死；人之幼稚，不學(xué)則愚。食以養(yǎng)其生，充之使長；學(xué)以養(yǎng)其良，充之至于賢人圣人，其故一也”。[53] 人不食則必死，人不學(xué)則必愚，成圣成賢，并非先天可得，乃后天學(xué)習(xí)所使然，猶如人身因飲食而獲得滋養(yǎng)一樣�！霸囈匀酥�形體與人之德性比而論之。形體始乎幼小，終乎長大；德行始乎蒙昧，終乎圣智，其形體之長大也，資于飲食之養(yǎng)，乃長日加益，非復(fù)其初；德性資于學(xué)問，進(jìn)而圣智，非復(fù)其初，明矣”。[54] 戴震在其人性的自然結(jié)構(gòu)中，認(rèn)識到了人與人之間的差異不在自然性上，而在社會性上。后天的習(xí)染和學(xué)習(xí)是人性由自然狀態(tài)向社會狀態(tài)轉(zhuǎn)化的必然契機(jī)。

　　3、人性的社會結(jié)構(gòu)模式：欲、情、知的內(nèi)在統(tǒng)一

　　如果說戴震從“性”的自然層面論述了才、性、命的內(nèi)在統(tǒng)一，那么，對欲、情、知的內(nèi)在統(tǒng)一，戴震則是從社會的層面來論述的。較之于性的自然層面，戴震對性的社會層面論述得更為詳盡。戴震指出，人性的社會結(jié)構(gòu)模式由欲、情、知三個不同的層面構(gòu)成，他說：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹�之自然也。給于欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂之情，感而接于物；美丑是非之知，極而通于天地鬼神……。是皆成性然也�！盵55] 可以說，人性欲、情、知三個層面的構(gòu)成與人性生成的三個階段是一致的，它們之間具有相互對應(yīng)的關(guān)系。戴震把它具體為三對對應(yīng)關(guān)系：第一層次是“性之事椬勻粭欲”；第二層次是“性之能棻厝粭情”；第三層次是“性之德棻救粭知”。關(guān)于第一層次，戴震指出，“人與物同有欲，欲也者，性之事也�！盵56] 人與物皆有生理欲求，此人與物同者；然人與物由于稟陰陽五行之氣不同，形成各種本質(zhì)差異，此人與物異者。“性之能”處于人性的“自然”階段。關(guān)于第二層次，戴震指出，“人與物同有覺。覺也者，性之能也�！盵57] 人與物皆有感知功能，但人、物之感知功能不同，人的感知的延伸也就有了“情”即“喜怒哀樂之情”，“性”之發(fā)為“情”，是“性”發(fā)展演化的必然邏輯結(jié)果�！靶灾�能”處于人性的“必然”階段。關(guān)于第三層次，戴震指出，“欲不失之私，則仁；覺不失之弊，則智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也�！盵58] 此所謂“德”即指“言乎本然之謂德”。人之欲望不沉溺于私欲，人之感知不被外物所蒙蔽，即是仁與智。“智”所涵蓋的內(nèi)容就是“美丑是非”，是“情”的更高層次的發(fā)展。無論是性之事、性之能、性之德，皆本之于“五行陰陽以成性”，是建構(gòu)在實(shí)性的基礎(chǔ)之上。“性之德”處于人性的“本然”階段。

　　戴震對人性社會結(jié)構(gòu)的描述更多是受到荀子的影響。因?yàn)檐髯诱J(rèn)為天生就的“性”是最根本的，“情”不過是“性之質(zhì)”，是在“性”的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出來的。而“欲”又是“情”對外物的感應(yīng)產(chǎn)生的，是“情之應(yīng)”。由于情與欲都是在人性的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出來的，人性惡便可能導(dǎo)致情欲惡。為了改變?nèi)诵詯�，就要通過“化性起偽”、“解蔽”的過程即通過外在環(huán)境、道德磨礪及后天學(xué)習(xí)，以達(dá)到改變?nèi)诵詯旱哪康�。荀子的人性學(xué)說給了戴震兩方面的啟示：一是強(qiáng)調(diào)了人性是一切社會存在的基礎(chǔ)；二是強(qiáng)調(diào)了后天學(xué)習(xí)對改變?nèi)诵缘闹匾�性。對于戴震與荀子之間的關(guān)系，近現(xiàn)代已有不少學(xué)者看到了這一點(diǎn)。章太炎就指出：“極震所議，與孫卿若合符”。[59] 錢穆也指出：“今考東原思想，亦多推本晚周，……而其言時近荀卿�！盵60] 容肇祖也肯定地認(rèn)為“戴震的學(xué)說，多淵源于荀子。戴震說‘解蔽莫如學(xué)’，而荀卿則有《解蔽篇》，又有《勸學(xué)篇》為《荀子》一書的冠首�！盵61]

　　對于戴震人性學(xué)說的進(jìn)步意義，最早給予關(guān)注和認(rèn)同的是蔡元培先生，他在《中國倫理學(xué)史》中對戴震的人性學(xué)說與西方功利派的倫理思想做了比較，指出，“至東原而始以人之欲為己之欲之界，以人之情為己之情之界，與西洋功利派之倫理學(xué)所謂人各自由而以他人之自由為界者同”。而胡適在《戴東原的哲學(xué)》中也指出戴氏的主張與邊沁、彌爾一派的樂利主義相近。[62] 戴震的人性學(xué)說，確實(shí)是反映了當(dāng)時社會正在成長壯大的市民階層追求個性自由與解放的目標(biāo)要求。戴震的自然人性思想是戴震由天道思想轉(zhuǎn)向其新倫理思想、新政治思想的一個重要方面，是戴震義理之學(xué)的最精華內(nèi)容之一。但戴震并主張放任人性的無節(jié)制發(fā)展，他認(rèn)為人的情欲應(yīng)有一定的限度，合理的做法應(yīng)該是“君子使欲出于正而不出于邪，不必?zé)o饑寒愁怨、飲食男女、常情陰曲之感�！卑讶说那橛�控制在合理的范圍之內(nèi)。從這一點(diǎn)來看，戴震的人性學(xué)說與傳統(tǒng)的儒家人性思想一脈相承。這一思想對當(dāng)今社會如何調(diào)節(jié)、疏導(dǎo)人們的感情欲望，使之處于一種平衡適度的狀態(tài)，仍具有一定的借鑒和啟迪意義。

　　戴震從人的本能欲望、感知能力及道德理性三個層面闡明了人性的社會結(jié)構(gòu)模式，認(rèn)為三者之間具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。人的本能欲望和感知能力符合最高準(zhǔn)則，便是“善”，便是“中正”。所謂“善”，所謂“中正”，并不是如理學(xué)家所言是道德本體，而是根源于人的本能欲望和感知能力并由此延伸發(fā)展的必然邏輯結(jié)果。由于“五行陰陽”是“天地之能事”的基礎(chǔ)，若人的本能欲望、感知能力與天地本性相協(xié)調(diào)，人的行為就完滿自如，就會順應(yīng)時令而無所違拗；若人的本能欲望、感知能力與天地本性相背離，只顧得“遂己之欲”，就必然會傷害仁義等道德原則。因而戴震提出了要使人性沿著正常的方向發(fā)展，要使社會達(dá)到和諧穩(wěn)定的局面，就要做到“體情遂欲”，“以情絜情”、“情得其平”，這一思想是戴震從自然人性論向其新倫理思想過渡的重要方面，其具體表現(xiàn)就是戴震在社會倫理、政治領(lǐng)域中闡述的理、欲思想及自然、必然思想。關(guān)于戴震的這一思想我們將在下一章中進(jìn)行詳細(xì)解說。

　　注釋：

　　[1]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。

　　[2]據(jù)清道光年間《休寧縣志》卷一、十六記載，在只有六萬五千人的休寧縣，在明代，有所謂“節(jié)婦”、“烈婦”四百余人；自清初至道光年間多達(dá)兩千余人。婦女“不幸夫亡，動以身殉，經(jīng)者、刃者、鴆者、絕粒者，數(shù)數(shù)見焉”，對那些再嫁的女子，“必加之戮辱”，甚至出門時，“兒群且鼓掌擲瓦石隨之”。由此可見徽州地區(qū)婦女命運(yùn)之悲慘。

　　[3]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第90頁。

　　[4]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第176頁。

　　[5]戴震：《答彭進(jìn)士允初書》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第358頁。

　　[6]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第180頁。

　　[7]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第190頁。

　　[8]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第182頁。

　　[9]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第181頁。

　　[10]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第168？69頁。

　　[11]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第183頁。

　　[12]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第156頁。

　　[13]荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也�！眳⒁姟盾髯印ね踔破�》。

　　[14]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。

　　[15]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第184頁。

　　[16]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第181頁。

　　[17]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第183頁。

　　[18]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第193頁。

　　[19]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第195頁。

　　[20]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第184頁。

　　[21]梁啟超：《戴東原的哲學(xué)》，轉(zhuǎn)引自《戴震全書》卷七，黃山書社1995年版，第369頁。

　　[22]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第190頁。

　　[23]均見戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第190頁。

　　[24]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第172頁。

　　[25]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第179頁。

　　[26]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第180頁。

　　[27]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第193頁。

　　[28]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第7頁。

　　[29]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第183頁。

　　[30]戴震：《讀孟子論性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第350頁。

　　[31]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第190頁。

　　[32]參見謝良佐：《上蔡語錄》：“桃杏之核可種而生者，謂之桃仁、杏仁，有生之意，推之而仁可見矣”。

　　[33]朱熹：《朱子語類》卷四。

　　[34]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第190頁。

　　[35]戴震：《緒言》卷中，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第108頁。

　　[36]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第83頁。

　　[37]戴震：《讀孟子論性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第351頁。

　　[38]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第8頁。

　　[39]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第8頁。

　　[40]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第9頁。

　　[41]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第195頁。

　　[42]戴震：《答彭進(jìn)士允初書》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第357頁。

　　[43]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第180頁。

　　[44]戴震：《答彭進(jìn)士允初書》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第357？58頁。

　　[45]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第195頁。

　　[46]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第196頁。

　　[47]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第195頁。

　　[48]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第198？99頁。

　　[49]《孟子·告子上》。

　　[50]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第196頁。

　　[51]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第198頁。

　　[52]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第196頁。

　　[53]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第199頁。

　　[54]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第167頁。

　　[55]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第197頁。

　　[56]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第9頁。

　　[57]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第9頁。

　　[58]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第9頁。

　　[59]章太炎：《釋戴》，轉(zhuǎn)引自《戴震全書》卷七，黃山書社1995年版，第338頁。

　　[60]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上冊，商務(wù)印書館1997年版，第394頁。

　　[61]容肇祖：《戴震說的理及求理的方法》，轉(zhuǎn)引自《戴震全書》卷七，黃山書社1995年版，第434頁。

　　[62]參見胡適：《戴東原的哲學(xué)》，轉(zhuǎn)引自《戴震全書》卷七，黃山書社1995年版，第408頁。

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