實(shí)踐烏托邦批判-兼與鄧曉芒先生商榷

內(nèi)容提要：新老實(shí)踐美學(xué)把實(shí)踐作為本體論的范疇，把實(shí)踐當(dāng)作自由的活動(dòng)，以實(shí)踐來說明審美的性質(zhì)，實(shí)際上構(gòu)造了1個(gè)“實(shí)踐烏托邦”。實(shí)踐本來是歷史科學(xué)的概念，不具有哲學(xué)本體論的地位；而且作為異化的、現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，也不具有自由和超越的性質(zhì)。因此，不能以實(shí)踐作為美學(xué)的基本范疇，實(shí)踐不能說明審美的本質(zhì)。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐 本體論  美學(xué)  烏托邦

讀了鄧曉芒先生的文章《什么是新實(shí)踐美學(xué)—兼與楊春時(shí)先生商討》[1]，感覺并沒有提出什么新的思想，而且概念、邏輯上多有混亂之處，似乎繼續(xù)討論的意義不大；但又考慮到這篇文章突出了實(shí)踐美學(xué)（包括“新實(shí)踐美學(xué)”）甚至實(shí)踐哲學(xué)的1個(gè)通病，就是實(shí)踐（或勞動(dòng)）崇拜傾向，甚至構(gòu)造了1個(gè)“實(shí)踐烏托邦”，又覺得這是1個(gè)很重要的問題，有加以批判的必要。實(shí)踐崇拜或?qū)嵺`烏托邦出自南斯拉夫?qū)嵺`派。南斯拉夫?qū)嵺`派哲學(xué)在批判蘇聯(lián)化的馬克思主義即“辯證法派”的過程中，在實(shí)踐本體論和歷史唯物主義的基礎(chǔ)上重新闡釋了馬克思主義哲學(xué)。南斯拉夫?qū)嵺`派有其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和歷史地位，但它把實(shí)踐理想化，設(shè)立了1個(gè)實(shí)踐烏托邦，卻是理論上的謬誤。中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐美學(xué)繼承了南斯拉夫?qū)嵺`派的思想遺產(chǎn)，包括實(shí)踐烏托邦。在中國(guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史背景下，實(shí)踐烏托邦已經(jīng)成為中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)發(fā)展的障礙，對(duì)實(shí)踐烏托邦的批判有助于中國(guó)美學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化。

1       實(shí)踐如何成了烏托邦

實(shí)踐本來是馬克思?xì)v史唯物主義（作為歷史科學(xué)）的1個(gè)概念，其基本內(nèi)涵是指社會(huì)物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)。歷史唯物主義強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)其他精神生產(chǎn)以及整個(gè)社會(huì)生活具有基礎(chǔ)作用，從而成為推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展的基本動(dòng)力。這個(gè)歷史科學(xué)的概念在實(shí)踐派（外國(guó)的和中國(guó)的實(shí)踐派）那里演變?yōu)檎軐W(xué)本體論范疇，進(jìn)而在實(shí)踐本體論基礎(chǔ)上構(gòu)造了實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐派認(rèn)為實(shí)踐不但是歷史活動(dòng)，而且是“自由自覺的活動(dòng)”，是人的本質(zhì)之所在，是人類世界的本原。1個(gè)現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)1旦被抬高為超現(xiàn)實(shí)的自由活動(dòng)，1個(gè)歷史科學(xué)的概念1旦被抬高為哲學(xué)基本范疇，就必然變成1個(gè)烏托邦。實(shí)踐美學(xué)以及鄧曉芒、易中天先生的“新實(shí)踐美學(xué)”就建立在這個(gè)“實(shí)踐烏托邦”上面。

實(shí)踐美學(xué)構(gòu)造實(shí)踐烏托邦手段之1是通過擴(kuò)大實(shí)踐的外延，以物質(zhì)性吞沒精神性，以物質(zhì)勞動(dòng)包容精神生產(chǎn)，進(jìn)而以實(shí)踐取代存在（生存），成為哲學(xué)基本范疇。本來實(shí)踐是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，是為了滿足人類的物質(zhì)需求而從事的生產(chǎn)，雖然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附屬于物質(zhì)性的，所以馬克思才認(rèn)為它是片面的體力的消耗，與片面的腦力的消耗同樣是異化勞動(dòng)。這就是說，實(shí)踐作為物質(zhì)生產(chǎn)在本質(zhì)上與精神生產(chǎn)不同，（因此歷史唯物主義才強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)于精神生產(chǎn)的基礎(chǔ)作用），而且實(shí)踐也不是人的全部生存活動(dòng)。這樣“新實(shí)踐美學(xué)”就遇到了1個(gè)致命的困難，即物質(zhì)實(shí)踐如何能夠成為哲學(xué)和美學(xué)的基本范疇，因?yàn)楹苊黠@，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不但不是人類生存活動(dòng)的全部?jī)?nèi)容，而且也不是人類生存活動(dòng)的最高形式。鄧先生解決這個(gè)困難的辦法只能是偷換命題和擴(kuò)大概念的外延。鄧先生把物質(zhì)生產(chǎn)與精神活動(dòng)的關(guān)聯(lián)曲解為物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)不分。他認(rèn)為實(shí)踐不僅僅是物質(zhì)勞動(dòng)，而且也具有精神性，并進(jìn)1步包容了精神勞動(dòng)而成為整個(gè)存在。他說：“實(shí)踐是主客觀的統(tǒng)1”，“實(shí)踐又是1種有意識(shí)、有目的、有情感的物質(zhì)性活動(dòng)”。因此，實(shí)踐就是“有意識(shí)的生命活動(dòng)”和“自由自覺的生命活動(dòng)”。這個(gè)推理是以偏蓋全。說實(shí)踐具有精神的因素并沒有錯(cuò)誤，實(shí)踐在1定歷史水平上達(dá)到了“主客觀的統(tǒng)1”（同時(shí)也沒有消除主客觀的對(duì)立）也沒有錯(cuò)誤，但問題在于，鄧先生偷換了命題，把實(shí)踐具有精神因素變成了實(shí)踐包容了精神生產(chǎn)，把實(shí)踐的1定的主客觀統(tǒng)1性變成了消除了主客觀的對(duì)立，進(jìn)而把實(shí)踐的外延擴(kuò)大為整個(gè)存在（生存），也就是鄧文說的“有意識(shí)的生命活動(dòng)”和“自由自覺的生命活動(dòng)”，從而使實(shí)踐成為本體論的基本范疇。鄧、易的“新實(shí)踐美學(xué)”如果與李澤厚的實(shí)踐美學(xué)有什么區(qū)別的話，就在于后者肯定了實(shí)踐與精神生產(chǎn)相區(qū)別的物質(zhì)性，而前者卻把實(shí)踐外延擴(kuò)大為包括精神生產(chǎn)的“有意識(shí)的生命活動(dòng)”和“自由自覺的生命活動(dòng)”，從而掩蓋了其物質(zhì)性而賦予其精神性。正是在這種命題的偷換和概念的擴(kuò)大的基礎(chǔ)上，才可能把實(shí)踐作為本體論基本范疇，建立實(shí)踐本體論，也才可能建立實(shí)踐美學(xué)。但這個(gè)基礎(chǔ)是虛幻的烏托邦，實(shí)踐既不能吞沒精神生產(chǎn)，否則歷史唯物主義就失去了意義；也不等于人的存在（生存），否則人就成為經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，喪失了精神性。因此，實(shí)踐不能決定審美的性質(zhì)，也不能成為美學(xué)的基本范疇，從而新實(shí)踐美學(xué)也失去了存在的根基。

新實(shí)踐美學(xué)構(gòu)造實(shí)踐烏托邦的手段之2是通過拔高實(shí)踐概念的內(nèi)涵，把實(shí)踐由現(xiàn)實(shí)的、異化的活動(dòng)變成了超越性的、自由的活動(dòng)。新實(shí)踐美學(xué)遇到了第2個(gè)致命的困難，就是實(shí)踐具有現(xiàn)實(shí)性，是異化勞動(dòng)，而審美具有超越性，是自由的活動(dòng)。實(shí)踐具有兩重性，既作為人類征服自然的能力，是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的基本動(dòng)力；又是1種不自由的、片面的、異化的勞動(dòng)。而且，實(shí)踐的正面性又是通過其負(fù)面性實(shí)現(xiàn)的，即在異化形式中實(shí)現(xiàn)歷史的進(jìn)步。所以，片面地崇拜實(shí)踐、拔高實(shí)踐，只是理性主義的樂觀精神的體現(xiàn)。這種理性主義的樂觀精神是啟蒙時(shí)期所特有的。馬克思曾經(jīng)批評(píng)黑格爾“他把勞動(dòng)看作人的自我確證的本質(zhì)；只看到勞動(dòng)的積極方面，而沒有看到它的消極方面�！盵2]中國(guó)20世紀(jì)80年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)也受到啟蒙主義理性精神的影響，從而形成了對(duì)實(shí)踐的樂觀肯定。在現(xiàn)代社會(huì)，實(shí)踐或異化勞動(dòng)的負(fù)面性日益突出，對(duì)實(shí)踐的樂觀態(tài)度也隨之消失，代之以對(duì)現(xiàn)代性的批判。鄧先生像黑格爾1樣，只講勞動(dòng)是人的自我確證的本質(zhì)，而回避勞動(dòng)異化的現(xiàn)實(shí)。實(shí)踐美學(xué)把實(shí)踐非歷史化，把實(shí)踐從其歷史形式中抽象出來，剝離其異化的性質(zhì)，把它變成了抽象的“勞動(dòng)”（甚至原始勞動(dòng)也成為實(shí)踐的形式之1），進(jìn)而認(rèn)為勞動(dòng)創(chuàng)造了人、又推動(dòng)歷史發(fā)展，從而成為“自由自覺的生命活動(dòng)”。這種勞動(dòng)崇拜是建立實(shí)踐烏托邦的基礎(chǔ)。在新老實(shí)踐美學(xué)家看來，實(shí)踐只有正面的自由屬性，沒有負(fù)面的異化屬性；異化只是其非本質(zhì)的歷史形式，遲早會(huì)被克服。這不僅導(dǎo)致1種勞動(dòng)崇拜和實(shí)踐烏托邦，也導(dǎo)致1種社會(huì)烏托邦。馬克思確實(shí)1方面指出勞動(dòng)本應(yīng)是人的本質(zhì)的確證，同時(shí)又指出了現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)的異化性質(zhì)。他認(rèn)為可以經(jīng)由社會(huì)革命消除勞動(dòng)異化，恢復(fù)勞動(dòng)的自由本質(zhì)。這體現(xiàn)了青年馬克思的社會(huì)理想主義。實(shí)際上，正如馬克思所說的，勞動(dòng)是對(duì)象化的過程，而對(duì)象化就是異化；實(shí)踐自誕生之日起，就是異化勞動(dòng)，而且這種異化的性質(zhì)不會(huì)在現(xiàn)實(shí)中消失。所以，成年馬克思才指出：真正自由的領(lǐng)域“只存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”。其次，對(duì)于歷史性的實(shí)踐活動(dòng)，有兩種評(píng)價(jià)的立場(chǎng)。歷史主義的立場(chǎng)肯定其推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的正面性，哲學(xué)的立場(chǎng)則批判其異化的負(fù)面性。哲學(xué)是超越性的批判之學(xué)，它應(yīng)當(dāng)從生存的自由本質(zhì)即超歷史主義的高度批判實(shí)踐，而不是僅僅站在歷史主義的高度肯定實(shí)踐。鄧文以及新老實(shí)踐美學(xué)放棄了哲學(xué)的批判立場(chǎng)，而僅僅固守于歷史主義的肯定立場(chǎng)，從而導(dǎo)致實(shí)踐烏托邦。實(shí)踐烏托邦天真地認(rèn)為，歷史實(shí)踐不但創(chuàng)推動(dòng)了歷史發(fā)展，而且能夠?qū)崿F(xiàn)人的全面發(fā)展，消除人與世界的對(duì)立，從而實(shí)現(xiàn)自由。但是他們忘記了，正是在脫離原始社會(huì)以后的社會(huì)歷史實(shí)踐中，才產(chǎn)生了人的異化、人與世界（社會(huì)、自然）的對(duì)立以及人的片面發(fā)展；而且，正是由于異化導(dǎo)致自由的缺失，從而才激發(fā)了對(duì)自由的追求。因此，不是實(shí)踐直接帶來了自由，而是實(shí)踐即異化勞動(dòng)產(chǎn)生的不自由，才產(chǎn)生了對(duì)自由的意識(shí)。馬克思在肯定實(shí)踐推動(dòng)歷史的進(jìn)步作用的同時(shí)，嚴(yán)厲地批判了異化勞動(dòng)，“勞動(dòng)者同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品的關(guān)系就像同1個(gè)異己的對(duì)象的關(guān)系1樣�！盵3] 馬克思對(duì)勞動(dòng)異化的批判，也是對(duì)實(shí)踐的負(fù)面性質(zhì)的批判。脫離了歷史性的、絕對(duì)肯定的實(shí)踐并不存在，現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐就是異化勞動(dòng)。新老實(shí)踐美學(xué)1方面絕對(duì)肯定實(shí)踐，另1方面又承認(rèn)異化勞動(dòng)，似乎實(shí)踐與異化勞動(dòng)是兩回事。這不僅不符合事實(shí)，也不符合邏輯。

2    實(shí)踐具有本體論的地位嗎？

哲學(xué)本體論是美學(xué)的基礎(chǔ)，不同的美學(xué)體系建筑在不同的本體論之上。新老實(shí)踐美學(xué)以實(shí)踐取代存在作為哲學(xué)基本范疇，把實(shí)踐美學(xué)建立在實(shí)踐本體論的基礎(chǔ)上。新老實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為實(shí)踐具有本體論的地位，因此才得出美的本質(zhì)與實(shí)踐本質(zhì)的同1性。實(shí)踐本體論其來有自，應(yīng)當(dāng)找到其淵源。哲學(xué)歷來以存在作為本體論的基本范疇，但對(duì)存在的理解卻非常歧異。古典哲學(xué)、美學(xué)認(rèn)為存在是實(shí)體性的，而現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)認(rèn)為存在是人的存在。馬克思、恩格斯把存在解釋為社會(huì)存在，而“社會(huì)存在就是人們的實(shí)際生活過程”。在這個(gè)基礎(chǔ)上，建立了歷史唯物主義。但是，在蘇聯(lián)哲學(xué)中，存在被2元化為物質(zhì)（自然）的存在和社會(huì)存在，并形成了“辨證唯物主義”和“歷史唯物主義”的2元體系。實(shí)踐哲學(xué)屏棄了物質(zhì)（自然）存在而保留了社會(huì)存在，并且把社會(huì)存在簡(jiǎn)化為實(shí)踐，省略了社會(huì)存在作為“人們的實(shí)際生活過程”的其他方面，特別是精神生活方面。實(shí)踐就是這樣取代了“存在”或“社會(huì)存在”而成為哲學(xué)的基本范疇。

作為哲學(xué)本體論范疇，必須是最1般的規(guī)定，有最廣泛的內(nèi)涵。從這個(gè)哲學(xué)范疇中能夠推演出其他哲學(xué)規(guī)定。新老實(shí)踐美學(xué)把實(shí)踐當(dāng)作基本范疇，企圖從實(shí)踐的性質(zhì)中推演出審美的性質(zhì)�？上�實(shí)踐不可能包含著審美（那怕是‘審美的因素’），因?yàn)閷?shí)踐的物質(zhì)性、群體性、現(xiàn)實(shí)性決定了它不可能決定審美的性質(zhì)，因?yàn)閷徝朗蔷�神的、個(gè)體的、超越的生存方式。鄧先生辯解說，他是運(yùn)用馬克思的“邏輯的東西與歷史的東西相1致的方法”，即“美的本質(zhì)只能從他如何從實(shí)踐中產(chǎn)生出來的歷史過程中得到說明”。但鄧先生不會(huì)不知道，“邏輯與歷史的1致”不是邏輯與歷史的起點(diǎn)的1致，而是邏輯在歷史行程中逐步展開，最后在歷史的“終點(diǎn)”得到實(shí)現(xiàn)。馬克思所說的“人體解剖是猿體解剖的鑰匙”就是這個(gè)意思。按照這個(gè)原則，實(shí)踐只是歷史的起點(diǎn)，只是在它的發(fā)展并最終被揚(yáng)棄時(shí)才與邏輯的東西1致。這就是說，實(shí)踐作為物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，并不具有自由的本質(zhì)，只是在它發(fā)展過程中，精神的因素脫離它而獨(dú)立，并最終超越它，這超越實(shí)踐的東西才符合“邏輯的東西”，才成為審美。馬克思樂觀地相信，在克服異化的共產(chǎn)主1社會(huì)，由于物質(zhì)生產(chǎn)的高度發(fā)展，其自身被揚(yáng)棄，人的精神活動(dòng)成為主導(dǎo)的活動(dòng)，甚至具有了審美的性質(zhì)，這時(shí)候才達(dá)到了自由的境界，人才得到全面發(fā)展。這恰恰證明發(fā)生學(xué)不能代替邏輯的證明，實(shí)踐不能證明審美的自由性；實(shí)踐也不是“邏輯的起點(diǎn)”，而只是歷史的起點(diǎn)。鄧先生對(duì)“邏輯的東西與歷史的東西相1致”的方法的解讀是錯(cuò)誤的，事實(shí)上，他是在說，邏輯（本質(zhì)）的東西可以由歷史的起點(diǎn)中得到說明，所以審美的本質(zhì)可以從實(shí)踐中得到說明�？墒撬�又不敢直接說明他的思想，不肯承認(rèn)我對(duì)新老實(shí)踐美學(xué)的基本觀點(diǎn)的認(rèn)定“實(shí)踐的本質(zhì)就是美的本質(zhì)”，而只是羞羞答答地、含混其辭地說“從實(shí)踐中如何包含美的‘因素’以及在歷史發(fā)展過程中這些因素如何1步1步獨(dú)立出來成為‘純粹的美’的過程中，來發(fā)現(xiàn)和確定美的本質(zhì)�！�。他沒有說明也不敢說明的是，這種“獨(dú)立”是對(duì)實(shí)踐的否定和超越，而不是對(duì)實(shí)踐的肯定，因此審美的本質(zhì)也只能是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。如果按照鄧先生的邏輯，人的本質(zhì)就可以從猿的本質(zhì)中得到說明，因?yàn)槿耸菑脑场?步1步獨(dú)立出來”的。

實(shí)踐是否具有本體論的地位，應(yīng)當(dāng)先考察本體論范疇的條件。哲學(xué)把存在作為本體論的基本范疇，是用來說明人類生存的本質(zhì)，而不是用來說明人類生存的現(xiàn)狀。因此，作為哲學(xué)本體論范疇，必須是超越性的存在，而不是現(xiàn)實(shí)存在；應(yīng)當(dāng)是人的存在，而不是實(shí)體性的存在；應(yīng)當(dāng)是個(gè)體的、自我的存在，而不是群體的、他者的存在；應(yīng)當(dāng)是精神性的存在，而不是物質(zhì)性的存在；應(yīng)當(dāng)是主客同1的存在，而不是主客對(duì)立的存在；應(yīng)當(dāng)是自由的存在，而不是異化的存在。這種存在就是生存。社會(huì)存在（包括而不等同于實(shí)踐）是處于現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的存在，而不是超越性的存在；是群體性的存在，而不是個(gè)體的、自我的存在；是主客對(duì)立的存在，而不是主客同1的存在；是異化的存在而不是自由的存在。因此，社會(huì)存在作為現(xiàn)實(shí)的存在只能是歷史科學(xué)的概念，而不是哲學(xué)的范疇。實(shí)踐即物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)是社會(huì)存在的基礎(chǔ)部分，但并不是社會(huì)存在的全部，也不是主導(dǎo)的部分。社會(huì)存在的主導(dǎo)部分是精神活動(dòng)。因此，實(shí)踐也只能是歷史科學(xué)的概念而不能成為本體論的范疇。事實(shí)上，馬克思的社會(huì)存在概念和實(shí)踐概念也基本上是作為歷史唯物主義即歷史科學(xué)的概念出現(xiàn)的，它是用來說明社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律而不是用來說明人類存在的自由、超越本質(zhì)的。

3    實(shí)踐是自由的嗎？

實(shí)踐（被鄧先生混同為勞動(dòng)）是否是自由的，這關(guān)系到實(shí)踐是否具有本體論的地位和能否決定審美的性質(zhì)。鄧先生說“勞動(dòng)是自由自覺的生命活動(dòng)”，因此審美的自由性來源于實(shí)踐。但在現(xiàn)實(shí)中勞動(dòng)是異化勞動(dòng)，審美是“自由的精神生產(chǎn)”，2者不能等同，這是新老實(shí)踐美學(xué)不能解決的矛盾。鄧先生辯解說，勞動(dòng)的不自由性“這只是對(duì)于資本主義的異化勞動(dòng)才具有合理性，在此之前，當(dāng)勞動(dòng)異化還沒有達(dá)到極端尖銳化的時(shí)候（如馬克思曾舉中世紀(jì)的手工業(yè)者為例），勞動(dòng)者對(duì)于自己的工作往往抱有極其虔誠(chéng)的熱愛和興趣……”這種辯解是無力的，對(duì)馬克思的話的理解也是僵化的。自進(jìn)入階級(jí)社會(huì)之日起，勞動(dòng)就不是自由的，就是異化的，只不過與資本主義勞動(dòng)相比，不那么尖銳而已。鄧先生自己承認(rèn)，在前資本主義社會(huì)“勞動(dòng)異化還沒有達(dá)到極端化”，即使如此，已經(jīng)是異化勞動(dòng)了。不能據(jù)此美化前資本主義的勞動(dòng)，把它說成自由的活動(dòng)，甚至把它與審美等同（即使手工勞動(dòng)帶有某種藝術(shù)的性質(zhì)，其實(shí)質(zhì)仍然是私有制下的異化勞動(dòng)）。鄧先生斷言：“大量事實(shí)都說明，勞動(dòng)本來是人的‘自由自覺的活動(dòng)’，只是在資本主義時(shí)代被異化成不自由的、動(dòng)物式的和機(jī)械式的操作了（如卓別林所表現(xiàn)的），怎么能籠而統(tǒng)之地說‘勞動(dòng)是不自由的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)’呢？”按照鄧先生先生的說法，前資本主義的勞動(dòng)是非常美妙的，甚至帶有藝術(shù)性的，但是 “熟悉馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“的鄧先生可能不熟悉馬克思的關(guān)于前資本主義的1段話：“人的依賴關(guān)系（起初是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著�！盵4]鄧先生把束縛于“人的依賴關(guān)系”中的勞動(dòng)包括奴隸牲口般的勞動(dòng)，農(nóng)奴人身依附性的勞動(dòng)，說成“自由自覺的活動(dòng)”，是不是太浪漫了呢？馬克思清醒地認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的有限性，認(rèn)為“事實(shí)上，自由王國(guó)只是在必需和外在目的的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始；因?yàn)榘凑帐挛锏谋拘詠碚f，它存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”。[5]這就是說，實(shí)踐仍然是“必需和外在目的的規(guī)定要做的勞動(dòng)”，因此實(shí)踐不能獲致自由；只有超越物質(zhì)實(shí)踐，通過精神的創(chuàng)造，才能得到自由。

新老實(shí)踐美學(xué)還犯了1個(gè)低級(jí)的錯(cuò)誤，就是把實(shí)踐等同于勞動(dòng)。正是由于抽除了實(shí)踐的歷史內(nèi)容，把它變成了抽象的勞動(dòng)，從而才有可能賦予其自由的性質(zhì)。而事實(shí)上，實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，即在1定社會(huì)關(guān)系中的社會(huì)勞動(dòng)，因此它具有異化的性質(zhì)。不僅文明社會(huì)的異化勞動(dòng)不是自由的，而且原始勞動(dòng)也不是自由的勞動(dòng)，也不是實(shí)踐勞動(dòng)。我批評(píng)易中天先生的“原始實(shí)踐創(chuàng)造了美”的命題，指出應(yīng)當(dāng)區(qū)分“前實(shí)踐勞動(dòng)”（原始勞動(dòng)）與實(shí)踐勞動(dòng)。鄧先生對(duì)此大不以為然，認(rèn)為我“不幸踏進(jìn)了他所不熟悉的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域”，“生造出了……1對(duì)不倫不類的概念”，“但叫任何1個(gè)具有馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)常識(shí)的人看來都不會(huì)認(rèn)同的”。果真如此嗎？非也。實(shí)踐具有自覺性、社會(huì)性，不是任何勞動(dòng)都能稱為實(shí)踐。原始人類的勞動(dòng)沒有脫離巫術(shù)意識(shí)的支配，不是自覺的征服自然的活動(dòng)。原始勞動(dòng)是在血緣關(guān)系中發(fā)生的，血緣關(guān)系是自然的關(guān)系，沒有形成社會(huì)關(guān)系（包括沒有發(fā)生社會(huì)分工、沒有生產(chǎn)資料及其占有制等），因此不是社會(huì)性的勞動(dòng)。我相信鄧先生“熟悉馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，但恕我直言，可能僅限于個(gè)別條文的熟悉，并不理解其精神實(shí)質(zhì)。馬克思在什么地方說過原始勞動(dòng)是實(shí)踐勞動(dòng)？恐怕鄧先生找不出來。但馬克思卻說過：“自然界起初是作為1種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對(duì)立的，人們同它的關(guān)系完全像動(dòng)物同它的關(guān)系1樣，人們像牲畜1樣服從它的權(quán)力，因而，這是對(duì)自然界的1種純粹動(dòng)物式的意識(shí)（自然宗教）�！盵6]原始人的生存是動(dòng)物性的生存，這就包括原始人的勞動(dòng)是動(dòng)物性的勞動(dòng)；原始人的意識(shí)是動(dòng)物性的意識(shí)，因此不是文明人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，更不是什么“自由自覺的生命活動(dòng)”。而且，鄧先生也可能不熟悉當(dāng)代學(xué)術(shù)研究的成果，仍然拘泥于傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)論，不知道關(guān)于前實(shí)踐勞動(dòng)與實(shí)踐勞動(dòng)的區(qū)分已經(jīng)不是什么新鮮的觀點(diǎn)，而是得到了學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)同，所以才對(duì)我這種提法大驚小怪。
4    實(shí)踐具有超越性嗎？

實(shí)踐作為現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)和歷史科學(xué)的概念，不具有超越性，因此實(shí)踐與審美不具有同1性，實(shí)踐論也不能成為美學(xué)的基礎(chǔ)。對(duì)此，鄧文指責(zé)我“把現(xiàn)實(shí)性與超越性完全對(duì)立起來”，并辯解說“實(shí)踐本身就具有自我超越的因子，這就是實(shí)踐作為1種‘有意識(shí)的生命活動(dòng)’和‘自由自覺的生命活動(dòng)’本身所具有的精神性要素”，它表現(xiàn)為1，由動(dòng)物性的表象上升為人的概念。2，由動(dòng)物性的欲望上升為人的‘意志’。3，由動(dòng)物性的‘情緒’上升為人的‘情感’。此外，還有“想象力對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越”。這個(gè)邏輯推理可以說混亂得1塌糊涂。鄧先生批評(píng)我把現(xiàn)實(shí)性與超越性完全對(duì)立起來，難道現(xiàn)實(shí)性與超越性不是對(duì)立的1對(duì)范疇嗎？難道不應(yīng)當(dāng)把它們對(duì)立（區(qū)分）開來嗎？難道鄧先生的辯證法就是這樣把對(duì)立的概念“統(tǒng)1”起來的嗎？那么，鄧先生但是如何論證的呢？，鄧先生認(rèn)為現(xiàn)實(shí)性與超越性是1致的，因?yàn)閷?shí)踐包含著超越。奇怪的是，他所謂的實(shí)踐的超越性，是以精神性（包括概念、意志、情感、想象等）的超越性來證明的，因?yàn)樗�認(rèn)為實(shí)踐包含著“精神的因素”。在這里，他用了老辦法，以實(shí)踐包含著精神因素為由，以精神活動(dòng)取代了實(shí)踐。這種論證方法的荒謬性是不言自明的。此外，鄧先生還以發(fā)生學(xué)代替本質(zhì)論，他說，因?yàn)榫�神活�?dòng)是從實(shí)踐發(fā)生的，因此“超越性最終僅僅是實(shí)踐的產(chǎn)物，實(shí)踐是超越性的最本源的發(fā)生條件�！辈诲e(cuò)，精神活動(dòng)是從實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)生的，實(shí)踐是超越發(fā)生的基礎(chǔ)和條件，但1旦產(chǎn)生物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的分化，2者就有了本質(zhì)的區(qū)別；實(shí)踐是超越發(fā)生的基礎(chǔ)和條件，但不等于實(shí)踐具有超越性，恰恰相反，超越就是在實(shí)踐基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的超越。不能以精神生產(chǎn)發(fā)源于物質(zhì)生產(chǎn)為由，就抹殺2者的區(qū)別，甚至以精神生產(chǎn)來代替物質(zhì)生產(chǎn)，把精神生產(chǎn)的超越性強(qiáng)加于物質(zhì)生產(chǎn)上。這正如人是從猿發(fā)生的，但不能說人就是猿1樣。鄧先生以發(fā)生學(xué)代替本質(zhì)論的同時(shí)，又無視物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)分化的歷史，他談?wù)摰膶?shí)踐好象還沒有發(fā)生物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的分化1樣，這1點(diǎn)是很費(fèi)解的。因?yàn)槿藗兌贾�道，盡管最初精神生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)混融未分，但后來發(fā)生了2者的分離和對(duì)立，這時(shí)就不能以物質(zhì)生產(chǎn)（實(shí)踐）包容精神生產(chǎn)了。

更重要的是，超越性并不是如鄧先生所說的“對(duì)以往的現(xiàn)實(shí)和以往的實(shí)踐的超越”。鄧先生不理解超越的含義，竟然認(rèn)為1切實(shí)踐導(dǎo)致的歷史進(jìn)步都是“超越”。他認(rèn)為勞動(dòng)“既滿足了人的肉體生存，又形成了歷史和文化，使人得到教化（教養(yǎng)），提高了人的素質(zhì)……”，因此，實(shí)踐本身是超越性的。哲學(xué)上的超越概念，是與現(xiàn)實(shí)概念相對(duì)的。超越性的第1個(gè)含義是超現(xiàn)實(shí)，超越就是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，而不

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