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基于存在論差異談是與存在之爭(zhēng)的哲學(xué)含義論文
西方哲學(xué)語(yǔ)境下古希臘語(yǔ)系詞einai ( 及其對(duì)應(yīng)德譯Sein，英譯Be) 各種語(yǔ)法形式的翻譯問(wèn)題，引起了漢語(yǔ)學(xué)界諸多的爭(zhēng)議，很多學(xué)者質(zhì)疑之前對(duì)于希臘語(yǔ)einai(對(duì)應(yīng)的德譯為Sein，英譯為Be) 所慣常的“存在”翻譯，主張將其翻譯為“是”。這一立場(chǎng)最早由陳康(“是”派的最早代表) 為肇端，在2000 年左右由其弟子汪子嵩和王太慶所重新發(fā)起，而王路引入卡恩的研究成果使得這場(chǎng)爭(zhēng)論愈演愈烈。這些爭(zhēng)議所產(chǎn)生的文章收錄在宋繼杰編錄的《Being 與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》中。這次爭(zhēng)論觸及到漢語(yǔ)學(xué)界對(duì)于西方形而上學(xué)理解合法性的“底線問(wèn)題”。本文無(wú)意介入“翻譯”的爭(zhēng)論，而是試圖探究這一爭(zhēng)論的“哲學(xué)”根據(jù)。
“是與存在”之爭(zhēng)是否僅僅是一個(gè)漢語(yǔ)譯名的翻譯之爭(zhēng)? 抑或其中有著西方傳統(tǒng)存在論本身結(jié)構(gòu)的原因? 趙敦華在《“是”、“在”、“有”的形而上學(xué)之辯》的結(jié)束語(yǔ)部分當(dāng)中提出了一個(gè)對(duì)于“是與存在” 之爭(zhēng)至為關(guān)鍵性的問(wèn)題:“‘有’、‘在’、‘是’的譯法究竟是用中文去理解和表達(dá)西方人的思維而產(chǎn)生的歧義呢，抑或是西方人的語(yǔ)言和思維自身固有的差異呢? 西方哲學(xué)家是否像中國(guó)翻譯者一樣意識(shí)到形而上學(xué)對(duì)象有這三種不同的意義呢?”①這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是:本文所討論的問(wèn)題僅僅是一個(gè)語(yǔ)言翻譯和理解的問(wèn)題，抑或有著更深層的哲學(xué)意義?
我認(rèn)為，“是”與“存在”之爭(zhēng)并不僅僅是一個(gè)簡(jiǎn)單的譯名爭(zhēng)論，即使是西方學(xué)者內(nèi)部對(duì)于“einai” “toon”的本源含義是什么也充滿著爭(zhēng)議，卡恩的研究就是在西方學(xué)者之間對(duì)einai 含義爭(zhēng)論中的一例。英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢指出: “歐洲傳統(tǒng)的形而上學(xué)家難以消除自身在存在性和系詞性的‘being’之間的混淆�！雹谒赋鲋惺兰o(jì)經(jīng)院哲學(xué)衰落以后，在現(xiàn)代歐洲語(yǔ)言的日常用法當(dāng)中，einai 的“存在”含義( 即X is) 逐漸弱化，einai 附屬于系詞功能的there is X 則成為代替Xis 的表述方式。但是在哲學(xué)領(lǐng)域仍然恪守著“einai”的存在性規(guī)定。在他看來(lái)einai 系詞性含義與存在性含義之間的糾纏是一種“混淆”和“謬誤”，而西方哲學(xué)的漢譯文本則“力圖用一種語(yǔ)言再生西方的謬誤”。
einai 的系詞性含義與存在性含義之間的關(guān)系，與海德格爾所指出的作為形而上學(xué)主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的“存在論差異”有著緊密的關(guān)系。但是從卷入這場(chǎng)爭(zhēng)論的學(xué)者所發(fā)表的文章來(lái)看，einai 的兩重性含義、主- 謂結(jié)構(gòu)與海德格爾所提出的存在論差異之間的關(guān)系并未得到關(guān)注。
一
在西方文化的背景下，存在問(wèn)題換言之即是語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)意義上的“系詞”問(wèn)題，而系詞并不是為原初的古漢語(yǔ)所擁有的①。在歐洲哲學(xué)史上，einai 系詞性含義與存在含義之間的分裂源自柏拉圖，而得到明確的主題化討論，則是在亞里士多德那里。存在論意義上的存在問(wèn)題和語(yǔ)言分析意義上的系詞問(wèn)題，在亞里士多德那里就是思考存在問(wèn)題的兩個(gè)基本方向。
印歐語(yǔ)系的系詞本身就有兩個(gè)基本的含義:一個(gè)是系詞的主謂連接和判斷功能，偏向于作為essentia (本質(zhì)) 的“存在”，可以用漢語(yǔ)翻譯為“是”，另一個(gè)則是偏向于existentia ( 實(shí)存) 的“存在”。這一系詞的雙重含義一直折磨著西方哲學(xué)的漢語(yǔ)學(xué)界，但其哲學(xué)根源卻并未得到過(guò)嚴(yán)肅的考察。將歐洲語(yǔ)言中的系詞( 存在) 翻譯為普通動(dòng)詞“存在”還是系動(dòng)詞“是”構(gòu)成當(dāng)下漢語(yǔ)哲學(xué)界一個(gè)熱門(mén)的爭(zhēng)論問(wèn)題。
而上述所提到的來(lái)源于歐洲形而上學(xué)“本質(zhì)與實(shí)存”古典差異結(jié)構(gòu)的“是/存在”兩重含義正是“存在論”的樞要所在，這一點(diǎn)直到海德格爾才得到明確，他第一次將“存在”含義的兩重性問(wèn)題拎出來(lái)作為一個(gè)核心題“域”，把對(duì)其根據(jù)進(jìn)行追問(wèn)的答案明確地命名為“存在論差異”，并將其規(guī)定為形而上學(xué)的基本結(jié)構(gòu)。在他之前的哲學(xué)家并沒(méi)有明確地將存在含義的兩重性區(qū)分作為一個(gè)核心問(wèn)題域進(jìn)行命名，更不用說(shuō)對(duì)其進(jìn)行主題化論述了。從狹義上來(lái)理解，“存在論差異”( Ontologische Differenz) 這一命名是直到海德格爾才開(kāi)始出現(xiàn)的，而這一命名所針對(duì)的傳統(tǒng)存在論中存在含義的兩重性問(wèn)題則是從亞里士多德的形而上學(xué)就已得到概念化顯明的。
為了深入到einai 雙重含義與海德格爾存在論差異之間的關(guān)系，我們首先需要回到這一區(qū)分的概念化表述者——亞里士多德那里。亞里士多德是通過(guò)范疇來(lái)理解“einai”的，堅(jiān)持將einai相關(guān)詞翻譯為“是”的學(xué)者②往往將亞里士多德的范疇理論作為理論出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)榘凑找话愕慕忉專(zhuān)懂犂碚撟顬楦镜哪耸鞘鲋^判斷功能。汪、王兩位先生的文章已經(jīng)很詳細(xì)地介紹了亞里士多德的范疇理論，下面我們只想出于本文的立意方式作一些補(bǔ)充性說(shuō)明。
范疇概念的哲學(xué)并不是和哲學(xué)反思共同開(kāi)端的而是在一種對(duì)哲學(xué)反思自身的批判性回歸中，在對(duì)“邏各斯”的規(guī)定中開(kāi)端的，而邏各斯同樣地為語(yǔ)言和思想所有，只要這兩者都關(guān)涉于存在和存在者，并且進(jìn)行著內(nèi)涵型的解釋性定義和分類(lèi)。
邏各斯所呈現(xiàn)的語(yǔ)言思想與存在的一體性經(jīng)驗(yàn)成就了范疇哲學(xué)的出現(xiàn)，也成就了einai 的雙重含義最終的概念化。與這一學(xué)說(shuō)并行而生的是: 判斷性的陳述成為了傳統(tǒng)哲學(xué)解釋“邏各斯”言語(yǔ)含義的核心要義，也成為了論述存在問(wèn)題的唯一語(yǔ)言用法。
與“判斷性陳述”領(lǐng)域一致，范疇kategoria的一個(gè)含義是“謂詞”，強(qiáng)調(diào)einai 的系詞功能，主張將einai 翻譯為“是”的學(xué)者往往是從“主詞- 謂詞”的連接關(guān)系才能構(gòu)成真假判斷的命題為由，來(lái)強(qiáng)調(diào)希臘哲學(xué)傳統(tǒng)“認(rèn)識(shí)論”維度的求真、求是精神�！笆恰迸蓪W(xué)者的主要論斷理由是: 西方世界的真理觀奠基于系詞所表現(xiàn)出的“主謂一致性的語(yǔ)言邏輯結(jié)構(gòu)”，如果不將einai翻譯為“是”，那么我們就無(wú)法真正理解傳統(tǒng)存在論和真理觀之間的關(guān)系。在漢語(yǔ)里只有一個(gè)能執(zhí)行系詞功能的詞—— “是”。盡管語(yǔ)言具有各種各樣的功能，但是“判斷性的陳述”功能被理解為語(yǔ)言的根本特征�！懊}”是“判斷性陳述”的主要語(yǔ)言形式，邏輯判斷則是命題陳述的核心要義，因此進(jìn)行真假判斷的命題陳述領(lǐng)域是傳統(tǒng)真理觀的核心棲居地。以此領(lǐng)地為核心，從亞里士多德的范疇理論中發(fā)展出以“概念、判斷、定義、論證”為核心骨架的傳統(tǒng)形式科學(xué)的基本結(jié)構(gòu)。這些都是一般的范疇理論解釋者所看到的，但是容易被忽視的是，除了“謂詞”，kategoria還有一個(gè)重要的含義: substantia ( 主體，基底，根據(jù)) ，這一含義關(guān)聯(lián)著存在者的基本“在場(chǎng)狀態(tài)”和常性( 即不隨時(shí)間流逝，而是能夠保持穩(wěn)定的在場(chǎng)和逗留) 。一切判斷系詞都必然關(guān)聯(lián)著一種“在場(chǎng)狀態(tài)”的現(xiàn)實(shí)性、現(xiàn)成性。也正是因此，相對(duì)于系詞的連接功能，亞里士多德更為強(qiáng)調(diào)的是詞項(xiàng)邏輯中“主詞”的基底、載體和根據(jù)作用，即具體的個(gè)體存在者�！啊黧w’和‘載體’在古希臘語(yǔ)中都是。希臘語(yǔ)一詞是由‘在……下面’和‘躺、位于’ 構(gòu)成，本意是‘躺在下面的東西’或‘位于下面的東西’。就邏輯學(xué)而言，當(dāng)翻譯為‘主詞’或‘主項(xiàng)’，與‘謂詞’或‘謂項(xiàng)’相對(duì)應(yīng);就形而上學(xué)或是是態(tài)學(xué)( 存在學(xué)[存在論] ontologie) 而言，可翻譯為‘載體’ ‘基體’‘自主體’等，與各種‘屬性’相對(duì)應(yīng)。”
是與存在之爭(zhēng)的問(wèn)題關(guān)鍵點(diǎn)在于是否通過(guò)系詞的聯(lián)結(jié)和表真功能就可以理解亞里士多德形而上學(xué)意義上的范疇結(jié)構(gòu)? “主- 謂”結(jié)構(gòu)僅僅是西方存在論預(yù)設(shè)的結(jié)果還是導(dǎo)致了西方存在論的預(yù)設(shè)，是因還是果?
二
范疇理論的“謂詞(述謂)含義”體現(xiàn)了歐洲哲學(xué)一以貫之的“認(rèn)識(shí)論”傾向，我們?cè)谏厦嬷赋鑫鞣絺鹘y(tǒng)的真理觀是以語(yǔ)言的“判斷性陳述”功能為核心形成的。從邏輯和語(yǔ)法層面上，不論是主詞還是謂詞都是從傳統(tǒng)的邏輯三段式中作為前提的陳述句中分析出來(lái)的。在一切判斷形式中都包含著“主- 謂”范疇結(jié)構(gòu)，不僅僅包含著“謂詞”，而且包含著起基底作用的“主詞”。除了主詞和謂詞之外，陳述句中還包含了被“是”派學(xué)者所強(qiáng)化的重要成分: 連接系詞。這一“成分”是理解亞里士多德所區(qū)分開(kāi)來(lái)的第一實(shí)體與第二實(shí)體“同一性”的關(guān)鍵所在。如果einai 的系詞語(yǔ)法連接功能直接性地呈現(xiàn)了范疇的謂詞含義，那么由其我們能夠通達(dá)范疇的“實(shí)體”、“基底”含義嗎?
在古典哲學(xué)當(dāng)中，對(duì)于這一成分的定位出現(xiàn)了很大的爭(zhēng)議: 無(wú)敵大衛(wèi)在《前分析篇》評(píng)注當(dāng)中指出在“前提的三分成分當(dāng)中，最重要的是主詞和謂詞”，但是對(duì)于第三部分“連接系詞”則稱(chēng)為“附加謂詞”—— “既然是附加的，那么去掉它也是可行的�！倍鴣啔v山大則認(rèn)為“‘是/存在’不是第三個(gè)詞項(xiàng)，也不是附加謂詞在這樣的前提中， ‘是’不是詞項(xiàng)，相反，它以附加的方式指明謂詞和主詞的綜合，而且能夠斷明肯定陳述; 以否定的方式，它被說(shuō)出，則將詞項(xiàng)彼此分離和區(qū)分，而且能夠斷明否定陳述”。但是在另一個(gè)語(yǔ)境下，他又指出當(dāng)einai不再作為連接詞而是單獨(dú)使用表示某某存在時(shí)則還是詞項(xiàng)。不論einai 是第三詞項(xiàng)還是附加謂詞，它都是普遍地存在于陳述邏輯三段式的前提之中:“所有前提的謂詞都有一個(gè)‘是’在旁邊，或者潛在地，或者現(xiàn)實(shí)地�！�
關(guān)于“einai 的普遍性”，陳康曾經(jīng)指出古希臘系詞einai 所表示的比漢語(yǔ)中的“存在”廣得多，正如在漢語(yǔ)本身當(dāng)中是的含義比“存在”外延更大:第一，“是”表示的意義比“存在”廣泛很多。第二，“存在”只是一種特殊的、分化了的是，而“是”是未分化的、普遍的。另一些學(xué)者則表達(dá)了不同的觀點(diǎn)，漢語(yǔ)中的“是”其實(shí)更對(duì)應(yīng)estin，王曉朝在《讀〈關(guān)于“存在”和“是”〉一文的幾點(diǎn)意見(jiàn)》當(dāng)中指出了estin、einai 和on 幾個(gè)詞的抽象程度差別:“相比而言，estin 的抽象程度最低，因?yàn)橛幸粋�(gè)邏輯主語(yǔ)，撇開(kāi)這個(gè)邏輯主語(yǔ)，它在句中與后續(xù)成分一起作表語(yǔ)，用以表述主語(yǔ)的性質(zhì)和名稱(chēng)。einai 的抽象程度比estin 高，因?yàn)樗呀?jīng)完全名詞化。后世所謂本體論就源于這個(gè)詞，也就是說(shuō)，只有on 才最適宜表達(dá)本體化了的eimi。”在巴門(mén)尼德時(shí)，更多的是使用estin，在eimi 的多種變化形式當(dāng)中estin 是最具有系詞“連接”功能的詞形形式。
王路則一改是派學(xué)者的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，借用卡恩的成果指出einai 的“存在”用法的抽象性: “盡管‘存在’是einai 這個(gè)動(dòng)詞的最容易查驗(yàn)的意義，但是‘存在’這個(gè)概念‘太抽象，太理性’，無(wú)法當(dāng)作這個(gè)動(dòng)詞的原初意義”。要理解系詞的普遍性，關(guān)鍵在于系詞連接功能的“附加”特征，它并不具有自身的獨(dú)立性，而是依附于它所連接的主詞含義的范疇和謂詞含義的范疇。那么系詞的普遍性到底是出自主詞范疇的基底功能還是謂詞范疇的判斷性陳述功能呢? 撇開(kāi)具體“是”派學(xué)者的具體觀點(diǎn)差異不談，我們來(lái)看他們理論立基點(diǎn)的相似之處: 我認(rèn)為“是”派學(xué)者多數(shù)在范疇理論的謂述邏輯結(jié)構(gòu)層面上去辨析系詞功能和存在功能之間的“普遍與特殊”關(guān)系，卻忽視了系詞含義的普遍性實(shí)際上與存在論功能不可分割，系詞的普遍性當(dāng)中潛藏著深刻的存在論意義。
德國(guó)邏輯學(xué)家Bruno Freytag L塺inghoff 指出概念和判斷的區(qū)分關(guān)鍵在于系詞，但不是系詞的主謂語(yǔ)法連接功能，而是存在論功能。概念僅僅表述的是意識(shí)表象的內(nèi)容，而判斷則必須涉及到“現(xiàn)實(shí)性”的具體東西，涉及到邏輯主語(yǔ)的“個(gè)體”。沒(méi)有判斷就沒(méi)有概念，概念源自判斷。因此判斷的系詞功能實(shí)際上是建基于存在論功能基礎(chǔ)之上的�！叭魏闻袛喽缄P(guān)涉于某個(gè)特定的存在領(lǐng)域和實(shí)事內(nèi)容，通過(guò)系詞，判斷談及這一存在領(lǐng)域中的存在……”
要理解“einai”在陳述句當(dāng)中的抽象普遍性，最為關(guān)鍵的一點(diǎn)是對(duì)于其作為“潛在地”基底的理解，這一點(diǎn)對(duì)于漢語(yǔ)世界的人較難理解。因?yàn)椴恢皇浅霈F(xiàn)“是”的陳述句才含有一個(gè)“是/存在”，而是一切陳述句，比如一個(gè)老人在河邊走、一只貓?zhí)稍诓萜豪铩⑾掠炅�。這些在印歐語(yǔ)系的語(yǔ)言形式中不論是否實(shí)際含有一個(gè)系詞，邏輯上都含有系詞，即都可以在語(yǔ)言形式上補(bǔ)充上一個(gè)系詞。
而在漢語(yǔ)中，如果我們也隨時(shí)隨地補(bǔ)充上一個(gè)“是”，那么就會(huì)出現(xiàn)語(yǔ)言混亂。孫周興在
《存在與超越: 西方哲學(xué)漢譯的困境及其語(yǔ)言哲學(xué)意蘊(yùn)》一文當(dāng)中曾經(jīng)舉過(guò)一個(gè)很典型的例子:“在日常的( 正常的) 語(yǔ)境里，我們總是會(huì)問(wèn)‘狗在哪兒?’——答曰‘狗在花園里’，而不至于問(wèn)‘狗是在哪兒?’——答曰‘狗是在花園里呀’。只有在異常的、需要特別加以強(qiáng)調(diào)的情境下，比方說(shuō)，當(dāng)‘狗在花園里’這個(gè)陳述句的真實(shí)被質(zhì)疑而受到進(jìn)一步追問(wèn)時(shí)，我們才會(huì)說(shuō)‘狗是在花園里呀!’不過(guò)，在后一種情況下，句子中的‘是’與其說(shuō)是一個(gè)系詞，還不如說(shuō)是一個(gè)副詞了�！雹� 而同樣的情況用英語(yǔ)或德語(yǔ)表達(dá)，系動(dòng)詞起到的是一個(gè)“基底”的功能，這也印證了漢語(yǔ)的“是”并沒(méi)有主詞含義的范疇存在論層面上的“基底”功能，在很大程度上是因?yàn)椤笆恰辈⑾馿inai 那樣具有自身獨(dú)立性，無(wú)法成為一個(gè)“基底”。
在此基礎(chǔ)上，如果我們回頭審視亞里士多德的形而上學(xué)，“實(shí)體理論”和“范疇理論”共屬一體的秘密不僅僅在于謂詞判斷的“述謂規(guī)定性”，而且更為重要的是處于主詞基底存在論意義上的“根據(jù)——被奠基者”區(qū)分結(jié)構(gòu)之中。要理解這一“同一”，問(wèn)題的關(guān)鍵在于回到亞里士多德區(qū)分第一實(shí)體和第二實(shí)體所使用的兩個(gè)迥異的標(biāo)準(zhǔn): 1是否述說(shuō)一個(gè)主詞; 2.是否在載體之中，即“述謂”與“載體”、“基底”之間的關(guān)系之中。與之一致的是，einai 系詞普遍性不能僅僅盯著邏輯學(xué)上的“謂述”功能，而是必須關(guān)注它的“主詞、實(shí)體的基底和載體功能”。亞里士多德在論述第一哲學(xué)對(duì)象時(shí)不使用einai 也不使用estin，而是使用了系詞的變體ousia ( 實(shí)體) 。ousia 是亞里士多德根據(jù)einai 的陰性分詞ousa 所改造的一個(gè)詞語(yǔ)，這即是說(shuō)亞里士多德實(shí)際上賦予根本意義上的einai 以名詞的性質(zhì)，歐洲形而上學(xué)的典型抽象性的思維始終和“名詞”這一特殊詞類(lèi)有著解不開(kāi)的紐結(jié)。
三
亞里士多德范疇理論中einai 的述謂判斷功能與存在論功能的關(guān)系已經(jīng)逐漸明晰，那么它又與海德格爾所提出的“存在論差異”有何關(guān)系?按照海德格爾的形而上學(xué)歷史解釋?zhuān)趥鹘y(tǒng)存在論的范圍內(nèi)，存在論差異的問(wèn)題集中的表現(xiàn)在對(duì)于存在概念的兩個(gè)基本含義的討論，即思想層面的本質(zhì)基礎(chǔ)) 與存在層面的實(shí)存。這一區(qū)分具有高度的復(fù)雜性，并不簡(jiǎn)單地對(duì)應(yīng)著精神與物質(zhì)，更為重要的是它涉及到歐洲哲學(xué)尋求根據(jù)和論證的理性“奠基”精神。
用謝林的表述更能體現(xiàn)出這兩個(gè)基本含義之間的關(guān)系: “我們時(shí)代的自然哲學(xué)首先在科學(xué)上區(qū)分了兩種存在: 一種存在是在實(shí)存的意義上，另一種是在它只是實(shí)存之根據(jù)的意義上。這一區(qū)分如同對(duì)其的第一科學(xué)表達(dá)一樣古老�！痹谥x林那里，本質(zhì)和根據(jù)是同義使用的，我們可以舉兩個(gè)簡(jiǎn)單的例子來(lái)闡釋他在這里所作出的區(qū)分:技術(shù)的本質(zhì)不等同于技術(shù)，上帝的根據(jù)不等同于上帝的存在。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，本質(zhì)與根據(jù)總是偏向于“理念性”的“形式可能性”，與現(xiàn)實(shí)性的實(shí)存、存在相對(duì)立。謝林還在對(duì)“人的自由”進(jìn)行哲學(xué)追問(wèn)時(shí)關(guān)聯(lián)于“泛神論”問(wèn)題考察過(guò)系詞與存在論問(wèn)題的關(guān)系。泛神論的一個(gè)經(jīng)典主題是: 神是一切，一切是神。在其中的系詞“是”經(jīng)常被視為執(zhí)行語(yǔ)法連接功能的等同，或者無(wú)差異的連接關(guān)系，但是謝林認(rèn)為這里的系詞恰恰不是無(wú)差異的“等同”性連接，而是形成了一種上面所指出的“存在論”層面的差異，即主詞和謂詞、基底和屬性、本質(zhì)與實(shí)存之間的差異。嚴(yán)格意義上講，只能說(shuō)神是一切，卻不能說(shuō)一切是神，因?yàn)樵谛味蠈W(xué)層面當(dāng)中只有神能占據(jù)主體和基底的位置�！爸髟~是謂詞，這指的是: S 建基了P 的存在可能性，它是P 立基于其上的如此先行的基礎(chǔ)，Sist ( 是) P 說(shuō)的是S 為P 奠基，為P 提供一個(gè)基礎(chǔ). ” 在形而上學(xué)問(wèn)題中，系詞的連接功能依附于一種“依據(jù)”和“被奠基者”的存在論區(qū)分。
海德格爾則更為明確地立足于與“根據(jù)”問(wèn)題相聯(lián)的存在論差異展示出了古典存在學(xué)——神學(xué)——邏輯學(xué)一體性結(jié)構(gòu)，這涉及到“根據(jù)”、“基底”在古典哲學(xué)中的重要意義: “存在者之存在先行被思考為奠基性的根據(jù)了。所以，一切形而上學(xué)根本上地地道道是一種奠基，這種奠基對(duì)根據(jù)作出說(shuō)明，面對(duì)根據(jù)做出答辯，并最終質(zhì)問(wèn)根據(jù). ”西方學(xué)者魯曼發(fā)表的一篇文章《海德格爾的存在論差異和語(yǔ)言》，試圖揭示存在論差異結(jié)構(gòu)單屬于某些特定語(yǔ)系語(yǔ)言形態(tài)，并且深入剖析了存在論差異如何通過(guò)特定語(yǔ)系的語(yǔ)言形態(tài)和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出來(lái)。他的論述恰如其分地揭示了印歐語(yǔ)系的邏輯學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和存在論差異的古典哲學(xué)形態(tài)之間的關(guān)系，而把上述的這些聯(lián)系在一起的就是海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》當(dāng)中所引用到的萊布尼茨的主詞- 謂詞一致的真理觀。這種主詞- 謂詞的真理觀緊密關(guān)涉于根據(jù)律，并且通過(guò)歐洲形式邏輯和語(yǔ)法得以呈現(xiàn)。
“沒(méi)有根據(jù)便一無(wú)所有”的根據(jù)律是由“主詞和謂詞的同一性關(guān)系”的述謂命題真理觀所引述出來(lái)的，在這種真理觀看來(lái)，謂詞內(nèi)在于主詞的這種連接關(guān)系乃是一種自明的“真理”，但是這種主詞和謂詞的聯(lián)結(jié)，即一致性必然存在一個(gè)“依據(jù)”，否則這種一致性就不成立，這樣的話就會(huì)與“真理的本性相矛盾”，因此沒(méi)有東西是沒(méi)有根據(jù)的，因?yàn)橐磺袞|西都必須在主謂關(guān)系得到表達(dá)。而“根據(jù)”便是在主詞和謂詞之間構(gòu)成“有所分解的聯(lián)結(jié)”① 的必然性原理。從這里我們可以看到其實(shí)主謂結(jié)構(gòu)與系詞的判斷連接功能都必須通過(guò)回溯到一個(gè)“根據(jù)”方得以可能，而“根據(jù)”即是古典形而上學(xué)理解“存在”的方式，海德格爾所提出的存在與存在者的差異在古典哲學(xué)中表現(xiàn)為作為根據(jù)的本質(zhì)與奠基于其上的實(shí)存之間的差異。
由此可見(jiàn)，“范疇”理論所導(dǎo)向的主—謂結(jié)構(gòu)實(shí)際上建基于將“存在”理解為“根據(jù)”的存在論預(yù)設(shè)基礎(chǔ)之上的�！胺懂牎笔降年愂雠袛嘧鳛榇嬖谡撐ㄒ谎哉Z(yǔ)方式的核心要義并不是“主- 謂”邏輯聯(lián)結(jié)，而是對(duì)于“基底”的存在論信任。
根據(jù)魯曼的研究，以“主詞- 謂詞”的述謂結(jié)構(gòu)為基本形式的邏輯學(xué)- 存在論完全是西方世界特有的產(chǎn)物。古典的存在論差異說(shuō)到底涉及的乃是邏輯- 存在論的根本運(yùn)作機(jī)制，這種存在論差異體現(xiàn)在語(yǔ)言的具體形態(tài)之中。魯曼認(rèn)為只有某些特定語(yǔ)系的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)才是假設(shè)性的，即以一個(gè)斷言式的存在理解作為前提，因?yàn)樵跉W洲語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)當(dāng)中包含著“概念和對(duì)象的關(guān)系”②，在其中抽象概念與具體對(duì)象之間的區(qū)別是通過(guò)主詞和謂詞之間的區(qū)別得以體現(xiàn)的�！啊髟~與謂詞’之間的區(qū)分就像在印歐語(yǔ)系的謂述表達(dá)中所發(fā)現(xiàn)的那樣，必然性地預(yù)設(shè)了事物和它的存在之間的區(qū)分，即存在論差異。”
魯曼進(jìn)一步指出印歐語(yǔ)系和閃族語(yǔ)系都是以“主- 謂一致性”為原則的存在論差異語(yǔ)言。而漢語(yǔ)則沒(méi)有這種以存在論差異為形態(tài)的存在理解: “原因在于與印歐語(yǔ)言相對(duì)，漢語(yǔ)并不明顯的使用假設(shè)，因此缺乏存在論差異的傳統(tǒng)概念，而這一概念對(duì)于真理概念是本質(zhì)性。”
魯曼也特別指出了系詞對(duì)于印歐語(yǔ)系的重要性，歐洲的系詞esti 將存在論差異當(dāng)中的具體性實(shí)存與純粹概念性的抽象意義上的“本質(zhì)”、“什么”(quiddity) 融合于自身，因此系詞典型地體現(xiàn)了西方世界的真理觀與存在論差異之間的關(guān)系。某種意義上，系詞的出現(xiàn)就是為了縫合主詞與謂詞、本質(zhì)與實(shí)存之間的存在論差異。因此系詞功能與存在論差異是分別從同一與差異的角度表達(dá)了存在論問(wèn)題。“在印歐語(yǔ)言的動(dòng)詞es -ti 當(dāng)中包含著實(shí)存( existence) 的含義和存在之真與對(duì)于本質(zhì)性的什么( quiddity) 和偶性的‘如此’”⑤，這個(gè)動(dòng)詞甚至可以總括being 的整個(gè)領(lǐng)域，撇開(kāi)being 的特殊形式將所有的超越性特征融于自身，因此它是一個(gè)超越性的概念，最高普遍性和最高的存在者以及“真理”觀念，都與這個(gè)動(dòng)詞緊密相關(guān)。系詞的綜合功能使得不同的陳述句語(yǔ)句形式共同構(gòu)成了一個(gè)論題聯(lián)合體。
四
如果漢語(yǔ)中缺乏“存在論差異”的經(jīng)驗(yàn)，即缺乏真正的系詞經(jīng)驗(yàn)，系詞的兩重含義對(duì)我們而言就是一個(gè)陌異經(jīng)驗(yàn)。但是我們卻不能以此為借口避開(kāi)這一問(wèn)題。實(shí)際上，用“是”還是“存在”來(lái)翻譯einai的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)在于，einai的系詞功能是否能夠呈現(xiàn)其在存在論傳統(tǒng)中的主要功能。
按照亞里士多德的范疇理論，能作為陳述句主詞的有三種: 個(gè)體、種和屬。他們都是ousia意義上的，也只有在ousia的意義上，才能成為“主詞”。真正哲學(xué)意義上的主詞只有個(gè)體，因?yàn)榉N和屬也都是描述個(gè)體的，而個(gè)體不描述種和屬。當(dāng)亞里士多德用ousia 而不是einai 來(lái)闡述存在論問(wèn)題時(shí)，我們很難通過(guò)系詞形式的estin來(lái)理解亞里士多德的ousia。汪子嵩和王太慶指出在希臘語(yǔ)向拉丁語(yǔ)的翻譯當(dāng)中，翻譯者曾經(jīng)力圖保持ousia與系詞之間的衍生關(guān)系，因此用拉丁語(yǔ)的系詞sum 的陰性分詞esse所衍生的essence 來(lái)翻譯ousia，但是在波埃修用substantia ( 實(shí)體、載體) 翻譯ousi之后，ousia和einai的關(guān)聯(lián)就被掩蓋了。但是必須指出的是，波埃修用substantia 來(lái)翻譯ousia 并不是空穴來(lái)風(fēng)，而是有著相當(dāng)強(qiáng)的哲學(xué)意義。essence 只能反映出ousia 哲學(xué)含義當(dāng)中的一層含義，而substantia 恰恰將existentia的含義補(bǔ)充到einai 中系詞功能所未能表述出的“持存性在場(chǎng)”的含義，即我們用漢語(yǔ)所表述的“存”、“在”、“存在”的時(shí)間性持續(xù)狀態(tài)。只有在這層含義的基礎(chǔ)之上，ousia 才可能作為主詞- 謂詞結(jié)構(gòu)的真正載體和基底具有形而上學(xué)的意義�；蛟S在某種意義上將巴門(mén)尼德的箴言翻譯為“是”是合理的，但當(dāng)亞里士多德更多的使用ousia 和on 時(shí)，一“是”到底，就很難真正進(jìn)入到“存在論”抽象傳統(tǒng)(與系詞的分詞形式on和ousia 有著緊密的關(guān)系) 的真正要義，也無(wú)法理解主- 謂結(jié)構(gòu)與抽象概念和具體事物之間存在論差異之間的關(guān)系。
在古希臘語(yǔ)中系詞其實(shí)和“主- 謂”奠基關(guān)系是一體的，那么對(duì)于漢語(yǔ)學(xué)界，漢語(yǔ)文化傳統(tǒng)缺乏存在論的關(guān)鍵因素到底是“系詞”抑或是“主詞- 謂詞”結(jié)構(gòu)呢?相比于“系詞”，張東蓀更加突出了“主-謂”因素所導(dǎo)致的“無(wú)主體”: “中國(guó)言語(yǔ)上沒(méi)有詞尾變化，以致主語(yǔ)和謂語(yǔ)不能十分分別，這件事在思想上產(chǎn)生了很大的影響，現(xiàn)在以我所見(jiàn)可舉出四點(diǎn): 第一點(diǎn)是因?yàn)橹髡Z(yǔ)不分明，遂致沒(méi)有‘主體’的概念; 第二點(diǎn)因?yàn)橹髡Z(yǔ)不分明，遂致謂語(yǔ)亦不成立; 第三點(diǎn)是因沒(méi)有詞尾，遂致沒(méi)有tense 和mood 等語(yǔ)格; 第四點(diǎn)是因此遂沒(méi)有邏輯上的‘辭句’”。張先生也提到了“是”的問(wèn)題，但是僅僅放在第四點(diǎn)被視為漢語(yǔ)整體構(gòu)造缺乏主- 謂分明而導(dǎo)致的結(jié)果。
要真正理解表達(dá)古希臘存在論的einai，就不能僅僅以“系詞”理解einai，主- 謂結(jié)構(gòu)實(shí)際上是建立在某種存在論預(yù)設(shè)、斷定、某種存在理解基礎(chǔ)上的一種具體形態(tài)，它只是抽象概念和具體對(duì)象、根據(jù)和建基于其上的存在者之間存在論差異的“果”，而不是因。如果我們僅僅抓住這樣一個(gè)“果”作為論據(jù)來(lái)為將einai 翻譯為“是”進(jìn)行辯護(hù)似乎不甚合理。海德格爾曾經(jīng)將ousia 翻譯為Anwesenheit ( 持存性的在場(chǎng)狀態(tài))已經(jīng)清晰地揭示出這一點(diǎn)。過(guò)分強(qiáng)調(diào)einai 的語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)上的系詞連接功能，就會(huì)失掉西方哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中的一條非常重要的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn): 海德格爾所揭示出的將einai 理解為Anwesenheit，即持存性的在場(chǎng)狀態(tài)。沒(méi)有這一維度，西方傳統(tǒng)哲學(xué)就會(huì)僅僅是一種“形式邏輯學(xué)和語(yǔ)法學(xué)”而不是哲學(xué)。
在上面的論述中，我并不是想要為einai 的“存在”譯法進(jìn)行辯護(hù)，而只是試圖補(bǔ)充上海德格爾哲學(xué)中所指示出的作為形而上學(xué)主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的“存在論差異”一環(huán)，指出用述謂判斷來(lái)理解einai 存在論功能的不合理之處。“是”和“存在”兩種翻譯方式實(shí)際上都不足以真正理解西方哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)，這在某種程度上是一個(gè)無(wú)法彌補(bǔ)的缺憾。
“是與存在”的翻譯之爭(zhēng)并不是簡(jiǎn)單的譯名討論，而是根本地涉及到形而上學(xué)的“存在論差異”基本結(jié)構(gòu)�！笆恰迸蓪W(xué)者的哲學(xué)趨向多是英美“分析哲學(xué)”背景并非偶然，在這種翻譯的立場(chǎng)中已經(jīng)隱含著“分析哲學(xué)”以邏輯語(yǔ)法分析取代存在論問(wèn)題的取向。
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