- 相關(guān)推薦
人權(quán)平等與女權(quán)平等的政治抗辯
內(nèi)容提要: 政治契約創(chuàng)建了平等者的共同體，但在盧梭的觀念中，平等并不適用于婚姻契約，那么之于女人，公民身份與婚姻身份的邏輯斷裂，在平等理論發(fā)生的那一刻，就隱含人權(quán)與女權(quán)的互不兼容性。盡管通過女權(quán)運(yùn)動(dòng)，權(quán)利清單增補(bǔ)了女性條目，但這種償還式的“正義”依然局限在“人權(quán)”邏輯之中。依循盧梭的疑慮，女公民何以成為一個(gè)問題，政治與自然的差異法則，使得女人處在一個(gè)懸而未決的狀態(tài)之中，人權(quán)無法安置“女人”。而正是這個(gè)充滿困難的位置，讓賦予式的界定性的權(quán)利論走向一種發(fā)明的、變化的、生動(dòng)的話語實(shí)踐之中。政治平等的動(dòng)態(tài)平衡機(jī)制，必須同時(shí)面對(duì)“一”與“多”的問題。權(quán)力的統(tǒng)一性不可能蠻橫地采取排斥原則，漠視世界的復(fù)雜性。有關(guān)復(fù)雜性的政治理解，與權(quán)利再造與平等再生相關(guān)，并表現(xiàn)在女權(quán)與人權(quán)的抗辯之中，基于此，作為價(jià)值預(yù)設(shè)的政治平等，才可能釋放出更強(qiáng)大的解放力量。
當(dāng)我們談?wù)撈降鹊臅r(shí)候，沒有人會(huì)懷疑實(shí)際上我們是在談?wù)撜巍Ｓ谑�，政治平等的關(guān)注范圍被劃定為這樣一些種類：性別、種族、階級(jí)、階層以及族群等。這樣一來，是否意味著性別平等僅僅是政治平等的一個(gè)類別，或者性別是否與階級(jí)、種族以及族群差異處在同一個(gè)邏輯層面?當(dāng)然，從女權(quán)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展史來看，將曾被剝奪的權(quán)利歸還給女人，代表著正義的實(shí)踐與政治的進(jìn)步。現(xiàn)代之后，就國家權(quán)力所頒布的權(quán)利清單而言，似乎該授予的都授予了，并以成文法的強(qiáng)制力予以保障。作為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的女權(quán)主義，只不過是經(jīng)由女人自身的意識(shí)覺醒，逼迫現(xiàn)代國家行為所做的一種償還，看起來人權(quán)的普遍性并沒有受辱。但與權(quán)力起源相關(guān)的性別范疇，性別平等的復(fù)雜性恰恰在于除了修補(bǔ)性的權(quán)利歸還之外，試圖逼迫整個(gè)權(quán)力機(jī)制從根源上自我反省，這里就涉及平等理論的緣起與政治構(gòu)想的可能性問題。
一、人權(quán)平等的緣起
眾所周知，現(xiàn)代意義的平等，作為一種價(jià)值表述，最早出現(xiàn)在法國大革命之后的《人權(quán)宣言》之中，隨后此經(jīng)典文獻(xiàn)中的“平等”作為政治承諾，寫入了1791年的法國憲法之中。從“平等價(jià)值”的發(fā)生現(xiàn)場(chǎng)來看，首先它是作為一種革命理想被提出的。《人權(quán)宣言》第一條寫道：“在權(quán)利方面，人生來是而且始終是自由平等的。社會(huì)差別只能是基于共同權(quán)益的基礎(chǔ)之上�！憋@然，此處的平等強(qiáng)調(diào)的是政治正當(dāng)性的前提與基礎(chǔ)，而作為原則實(shí)踐的共同權(quán)益，在第二條中明確指出：“所有政治結(jié)合的目的在于保存自然的不可動(dòng)搖的人的權(quán)利，這些權(quán)利是指：自由、財(cái)產(chǎn)、安全和反抗壓迫”。作為事實(shí)結(jié)果的社會(huì)差別與政治平等的預(yù)設(shè)處在不同的邏輯層面。但在政治革命的行動(dòng)中，平等被理解成了相同，政治平等與社會(huì)公平的混淆，這也是阿倫特(Hannah Arendt)在談?wù)摲▏锩鼤r(shí)指出的重要差別，即法國革命的政治性被社會(huì)性問題所滲透。[1]
盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，開篇就指出存在兩種意義上的不平等：一種是自然的，比如力量和智力;一種是政治的，從約定而來的特權(quán)，是人為的。[2]在此，先天的不同被盧梭理解為不平等，但這不是導(dǎo)致人之不幸的理由，而是政治的不平等妨礙了人的幸福。人本來是生而平等的，自從私有制出現(xiàn)之后，不平等造成了這一自然事物的。需要注意的是盧梭無意廢除私有制，他在《社會(huì)契約論》中指出，應(yīng)該以平等的政治權(quán)利來限制私有的擴(kuò)展，即平等意味著人根據(jù)國家意志所擁有的部分應(yīng)該得到保護(hù)，從而可以克服先天差異所造成的不平等，這就是說人總該擁有點(diǎn)什么，才是其權(quán)利平等的終極保障。[3]盧梭的這一思想在《人權(quán)宣言》中有保留地得到繼承，政治平等意味著平等自由地享有各項(xiàng)權(quán)利，而盧梭思想中混沌浪漫的“自然狀況”被“社會(huì)差別”所修正。
政治平等與社會(huì)公平的區(qū)別在于，前者是基礎(chǔ)和根據(jù)，后者是平等的事實(shí)與實(shí)踐。兩者關(guān)涉的對(duì)象也不同，《社會(huì)契約論》旨在回答如何創(chuàng)建政治平等的基礎(chǔ)，人們重新立約，推舉公共權(quán)力。在這一政治創(chuàng)建行動(dòng)中，關(guān)涉的是立法、立法者、公共意志、個(gè)人意志以及被稱為“人民”的政治集體。在社會(huì)公平還沒有到來之前，人們還需為政治平等的奠基，做出哪些艱苦的工作，去平等地賦予共同體成員以相同的權(quán)利，比如私有權(quán)的裁定，而至于貧窮與富有的差異，是基于這個(gè)平等基礎(chǔ)之上的社會(huì)差異，是可容忍的，與平等與否沒有關(guān)系。
這里存在一種有關(guān)平等的循環(huán)式論證：賦予全體社會(huì)成員以平等的權(quán)利，那么政治平等的內(nèi)涵就是全體成員享有同等權(quán)利，而這個(gè)共同體就等于平等者的共同體。這個(gè)由平等者所構(gòu)成的共同體，實(shí)際上也造就現(xiàn)代意義上的個(gè)體，即任何人不再依附于任何人，他們按照契約結(jié)盟、合作以及競(jìng)爭(zhēng)。契約論不僅回答了現(xiàn)代政治的正當(dāng)性問題，更為關(guān)鍵的是意味著立約行動(dòng)是現(xiàn)代人格的發(fā)生現(xiàn)場(chǎng)，而獨(dú)立個(gè)體與立約資格相輔相成，進(jìn)而可見，賦權(quán)的對(duì)象正是這個(gè)公民個(gè)體，在理論上立約的發(fā)生先于賦權(quán)。但是，我們發(fā)現(xiàn)人權(quán)平等并不適用于婚姻契約的狀況，平等者的共同體因?yàn)樾詣e而喪失其邏輯一致性。
盧梭在其另一部著作《愛彌爾》中認(rèn)為，作為公民個(gè)體的女人并不存在，女人是通過對(duì)男人的服從，來踐行個(gè)體公民對(duì)公共權(quán)力的維護(hù)。就是說如何鑒定女人的政治屬性，不能根據(jù)其公民身份，而是勘察女人在家庭生活中的作為，她是否在自然基礎(chǔ)之上維持著家庭的合理秩序。[4]這樣一來，公民個(gè)體就成了男性公民個(gè)體，而成為一個(gè)女公民，不是與社會(huì)一道從自然狀態(tài)走向道德狀態(tài)，之于女人，自然狀態(tài)就等于道德狀態(tài)。這里的矛盾在于，《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》告訴我們的是追求平等的自然依據(jù)，并且盧梭還明確指出自然狀態(tài)中，不存在女人之于男人的服從問題，而婚姻的出現(xiàn)則是一種轉(zhuǎn)變，可見婚姻并非天然，那么婚姻契約與共同體的政治契約，就擺脫自然狀況而言，兩者都應(yīng)該算是一種政治行為。因?yàn)榛橐銎跫s所形成的微型共同體，同樣要處理的是兩個(gè)個(gè)體結(jié)盟之后，其共同生活的可能性。可在《愛彌爾》中，盧梭提出婚姻是一種基于習(xí)俗的自然基礎(chǔ)，那么，到底何為自然?契約論締造的難道僅僅是男性公民個(gè)體?顯然，女人還滯留在自然狀態(tài)，但盧梭又提到，原始自然狀態(tài)中沒有誰服從誰的問題，那么“女人”是如何顯現(xiàn)的?但可以肯定的是 “女人問題”是伴隨著政治現(xiàn)象而出現(xiàn)的，這也正是盧梭猶疑不定之處：婚姻到底是自然的還是政治的?
亞里士多德的《政治學(xué)》開篇，自然而然地將城邦的權(quán)力原型確認(rèn)為家庭，即父權(quán)制。如果說政治權(quán)力的原型是家庭，那么女權(quán)主義理論更關(guān)心的正是這原型的原型，即父權(quán)制產(chǎn)生的基礎(chǔ)到底是什么?女權(quán)主義人類學(xué)家吉爾·羅賓(Geyle S. Rubin)認(rèn)為：外婚制伴隨著針對(duì)女人的交換行為，而不是馬克思主義者認(rèn)為的一般的剩余產(chǎn)品的交換。而另一位女權(quán)哲學(xué)家朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)認(rèn)為：因?yàn)椤芭恕蹦墚a(chǎn)出生命，正是這種不同于物質(zhì)生產(chǎn)的生產(chǎn)行為，其暗含著一個(gè)非常重要的原則，即異性婚制，而外婚制則是其性命攸關(guān)的政治配套。[5]這樣一來，性行為本身或者說異性性欲取向，即自然交配行為首先需滿足于人類自身生產(chǎn)的目的，從而將這種帶有目的性的異性婚制強(qiáng)化為對(duì)偶性的一男一女，然后才是女人的外嫁。
性別之別，如果僅僅停留在一個(gè)生理層面，其實(shí)并沒有說出更多的東西。當(dāng)我們說“性別”的時(shí)候， 我們的祖先已經(jīng)明確其重要的含義，即人類必須先安排好自身的有關(guān)生殖活動(dòng)的生產(chǎn) / 權(quán)力制度，才有可能在交換女人的行為中，不斷積累、沉淀并解析出其政治價(jià)值。與原始時(shí)期就出現(xiàn)的奴隸交易不同的是，能夠“生產(chǎn)”的女人無疑成了原始政治生命體的生產(chǎn)工具，就是女人不僅僅在產(chǎn)出生命，她還產(chǎn)出了政治關(guān)系，即基于聯(lián)姻的政治聯(lián)盟。而她生產(chǎn)出的個(gè)體則作為政治構(gòu)成的實(shí)在因素，即家庭成員的政治屬性隸屬于父權(quán)制，在此，這才有點(diǎn)類似于馬克思主義理論中的勞動(dòng)者，其勞動(dòng)產(chǎn)品并不歸她所有。這在結(jié)構(gòu)主義大師列維—斯特勞斯的人類學(xué)解釋之中，女人成了懸而未決的、部落聯(lián)盟之外的、締約雙方的第三類存在。[6]
因此，“男人”這個(gè)概念如城邦的正義的整全性，是不可分的，但他們掌控并實(shí)施著劃分的權(quán)力。就兩個(gè)部落而言，他們可以互為他者，于是我們發(fā)現(xiàn)建立在部落中心意義上的朦朧主體性意識(shí)，在主體與他者之間，才可找到女人的位置�！八背闪苏嬲饬x上的第三方，這個(gè)“她”什么都不是的同時(shí)，可以是任何東西，既是妻子、女兒、母親，同時(shí)也與物件、貝殼以及牲畜類似，她們與它們共屬于交換的客體。在此我們依照列維—斯特勞斯的路徑就會(huì)發(fā)現(xiàn)，政治學(xué)中有關(guān)人 / 男人的定義之中，“女人”成了懸而未決的第三方，或者在場(chǎng)的缺席者。
《人權(quán)宣言》的法文全稱是《人與公民權(quán)利的宣言》，此處，“人”與“公民”兩個(gè)詞的并列說明了什么?人與公民是一種什么關(guān)系，是人在定義公民還是相反，人與公民之間的空隙暗示著什么?可見，是“公民權(quán)”在擴(kuò)展人之為人的普遍性，但公民權(quán)僅僅是在人與國家的關(guān)系中來規(guī)定人的平等狀況，而在這個(gè)關(guān)系之外，平等一定會(huì)遭遇現(xiàn)實(shí)差異，激發(fā)并提升人們對(duì)于差異的敏感度，進(jìn)而讓權(quán)利與體驗(yàn)保持某種緊張關(guān)系，在這個(gè)更為幽微曲折的關(guān)系中去構(gòu)造新的權(quán)利形象。公民權(quán)之于人，并非是飽和與對(duì)等的，公民權(quán)是在人的現(xiàn)實(shí)狀況中得到理解的，即，什么人，處于什么樣的狀況，以什么樣的身份去踐行公民權(quán)，并獲得一種肯定的陳述，“生而平等”的天賦之權(quán)僅僅是一種預(yù)設(shè)和指令。
因此，從人權(quán)奠基而來的政治平等，在很多人的理解中似乎已經(jīng)是一種普遍性的保證。更進(jìn)一步，當(dāng)我們說平等的時(shí)候，實(shí)際是在根據(jù)人的自我完善性來想象生命的理想狀態(tài)，而政治范疇之下的權(quán)利平等，是在國家與個(gè)人的關(guān)系中得到確認(rèn)的，就是說在國家的眼里，所有的公民在權(quán)利層面都被同等對(duì)待，而其實(shí)踐則體現(xiàn)在立法與司法行為中。因此，人權(quán)平等只是針對(duì)抽象的全體公民，而對(duì)這個(gè)共同體的構(gòu)成性問題予以懸置，并將生活世界的差異性排除在外，確立現(xiàn)代人格的第一原則，這就是公民身份。女權(quán)平等恰恰是從這里出發(fā)，平等不是邏輯的終點(diǎn)而是起點(diǎn)，去詰問“人權(quán)”說的“人”是如何構(gòu)成的，當(dāng)我們說出“人”這個(gè)概念的時(shí)候，非人的存在是指哪些，因?yàn)椤叭恕钡目傮w性定義不可能自我指正，這個(gè)概念一定是在差異、關(guān)系與轉(zhuǎn)換中被構(gòu)造的，人權(quán)邏輯的辯證性就在于人的生成總是處在非確定性的絕境之中。
由此，“人”的概念不可能是一個(gè)封閉性的陳述，在盧梭那里，他必須借助一種自然人的自然狀態(tài)來界定政治人，即從自然狀態(tài)過渡到道德狀態(tài)的“人”，保留了什么，并增添了什么，這個(gè)增添的部分就是國家意識(shí)及共同體的誕生。于是人的自由不再是野蠻狀態(tài)下，今天睡在這個(gè)樹上，明天睡在另一棵樹上的自由，而是時(shí)刻意識(shí)到自己作為社會(huì)成員的自由，這種自由一定不是放任的結(jié)果，恰恰是理性指導(dǎo)之下的行為總和，這使得平等自由既具有自然正當(dāng)性，而同時(shí)具有共同體所賦予的合法性，于是平等理念在其誕生的理論現(xiàn)場(chǎng)，就已經(jīng)是在差異之中被構(gòu)造出來的，就是說人來自自然但又不同于自然�？梢姡藱�(quán)敘事本身就是構(gòu)造性的產(chǎn)物，作為自然權(quán)利的政治實(shí)踐，人權(quán)是在實(shí)踐理性層面，將經(jīng)驗(yàn)的多樣性統(tǒng)一在抽象的平等形式之中，因此對(duì)于人權(quán)概念的再造與擴(kuò)展在理論上就具有可行性。人權(quán)作為中介項(xiàng)怎么可能只停留在自然 / 政治的單義的對(duì)立之中?人權(quán)平等的起源提示我們差異如何作為原則，作為政治想象與政治創(chuàng)造的內(nèi)在機(jī)制，去探究差異的差異到底是什么?既然現(xiàn)代政治的誕生刷新了人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，為什么不可能發(fā)明更多?
二 、作為問題的“女公民”
盡管從女權(quán)運(yùn)動(dòng)的歷史來看，賦權(quán)仿佛是人權(quán)之于女性權(quán)利的一種滯后性的償還，成文法的條例上添加了女人的工作權(quán)、投票權(quán)與教育權(quán)，這一切仿佛是在表明，權(quán)利說具有自身的修補(bǔ)能力，而在歷史時(shí)間表上，滯后發(fā)生并得到國家承認(rèn)的女性權(quán)利，看起來，只不過是一個(gè)被歷史不小心遺漏了的權(quán)利子項(xiàng)而已，在人權(quán)大框架之下，在人的概念中，男人和女人的集合作為整體性的表述，權(quán)利清單得到了擴(kuò)充而已。
當(dāng)權(quán)利清單的羅列與女人生存的體驗(yàn)格格不入的時(shí)候，女權(quán)才作為人權(quán)的悖論性存在被人們所意識(shí)到。女人們發(fā)現(xiàn)自己通過千辛萬苦爭(zhēng)取來的權(quán)利，恰恰是以喪失性別身份為代價(jià)而獲得的，“像男人那樣行事”反證出人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)原來是有性別的，社會(huì)要求進(jìn)一步指明，只有你必須把自己變成和男人一樣的時(shí)候，你才有資格說，是的，我享有了平等。平等之于女人，除了是一項(xiàng)變性手術(shù)之外，還有什么呢?這已經(jīng)偏離了盧梭平等理念的內(nèi)核，即自然正當(dāng)在女人這里成了一樁不可饒恕的罪�，F(xiàn)代人的自主性一目了然，而女人的自主性則成了倫理選擇的困境：在女人試圖獲得人格獨(dú)立性的時(shí)候，性別差異顯然與人權(quán)所暗含的變性資格相忤逆。基于人權(quán)平等沒有說出的東西，女權(quán)平等恰恰是在這個(gè)沉默的地方發(fā)聲，去理解另外的不平等，這不平等伴隨著文明或權(quán)力的起源，并內(nèi)在于人們的習(xí)俗與文化之中。要支撐這不平等的男性霸權(quán)，現(xiàn)代國家有時(shí)很會(huì)裝聾作啞，因?yàn)槿说母拍钆c男人的概念往往是重疊的。
一個(gè)俗常的表達(dá)是：我首先是個(gè)人，然后才是男人或女人，但前者是概念性的，后者是實(shí)存性的。從不平等的另類起源中，我們發(fā)現(xiàn)啟蒙之后的“人”之概念是一種預(yù)設(shè)前提，在此名義之下，可形成如下問題：政治平等是如何被表征的，政治平等所蘊(yùn)含的諸要素之間具有什么樣的關(guān)聯(lián)，是如何被連接起來的?更為關(guān)鍵的是，這些要素之間的沖突是如何發(fā)生并得到解決的?
政治平等的創(chuàng)生原則，在盧梭那里有種模糊的社會(huì)主義意味，盡管盧梭并沒有明確反對(duì)私有制，但他必須在理論上回答平等賦權(quán)的充分條件是什么?他在《社會(huì)契約論》認(rèn)為，當(dāng)所有人將所有權(quán)利讓渡給共同體，即每個(gè)單獨(dú)的個(gè)體必須轉(zhuǎn)變成更大的政治共同體的一部分，人才可從共同體中獲得存在感，這個(gè)“存在感”當(dāng)然與盧梭所珍愛的自由相關(guān)。而讓渡的目的不是霍布斯認(rèn)為的那樣，將自然權(quán)利托付給主權(quán)者獲得照料與看護(hù)，而是為了形成一個(gè)普遍意志(公意)做好準(zhǔn)備。就是說，在平等共同體發(fā)生的那一刻，人與人的差異或不同是通過這種“讓渡”被抹除，這有點(diǎn)類似于羅爾斯的 “無知之幕”這一始源的政治發(fā)生場(chǎng)景，只不過盧梭的這個(gè)共同體發(fā)生學(xué)更加的抽象化以及形式化。在普遍意志被推舉之后，個(gè)體與共同體血脈相連，服從自己與服從共同體也就沒有對(duì)立與沖突了，反之，共同體受到傷害就等于每個(gè)個(gè)體受到傷害，每個(gè)個(gè)體的生命脈動(dòng)與政治節(jié)律處在和諧共振的狀態(tài)中。
盧梭的主要目的當(dāng)然不是強(qiáng)調(diào)集體大于個(gè)人，而是說人要脫離低級(jí)放任的原始自由，就必須放棄強(qiáng)與弱的天然差別，當(dāng)然此處的差別在原始狀態(tài)中與等級(jí)秩序無關(guān)，而是說在立約的那一刻，抽象意義上的政治共同體必然是無差異之人的聯(lián)合，道德狀態(tài)下的限制并沒有讓自由有所損失，恰恰相反，這種聯(lián)合保護(hù)了所有人的自由，就效果而言，實(shí)際上限制了強(qiáng)者的自由，并為社會(huì)主義公有制的出現(xiàn)埋下伏筆，到了馬克思那里，個(gè)人自由則被階級(jí)解放置換。當(dāng)一種作為政治要素的制度即公有制，借用了盧梭的平等之名的時(shí)候，社會(huì)主義意義上的性別平等就成了女權(quán)主義思想的一種路徑。但我們知道，性別平等正如盧梭思想一樣，其困難在于探索有沒有一種不損害個(gè)人自由的平等，在這個(gè)世界上值得期許。畢竟盧梭的普遍意志概念既不同于自然法，也不同于權(quán)力整體，其落點(diǎn)在于強(qiáng)迫所有人成為有道德的自由人，他在《社會(huì)契約論》中指出：“放棄自由，就等于放棄做人的資格”。[7]
基于契約論之上的現(xiàn)代國家建制，一個(gè)顯在的成就是：瓦解了任何階層與利益集團(tuán)的特權(quán)，這個(gè)最不平等的政治表征就是王權(quán)制，但趕走了國王就意味著平等的完全實(shí)現(xiàn)嗎?因?yàn)樵谶壿嬌掀降扰c任何形式的特權(quán)或霸權(quán)相對(duì)，而“平等”概念作為一種參照系，時(shí)刻檢驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的不平等，在平等的承諾中去不平等地、非對(duì)稱性地提出新的抗?fàn)幾h題。這一切不可能在人之外去發(fā)現(xiàn)不平等的迷蹤，恰恰是“人權(quán)”本身就是這種可疑的蹤跡，因?yàn)槿藱?quán)不可能涵蓋人的豐富性與差異性，且在人權(quán)的面前，站立著的不可能是同質(zhì)化的人。
人的造型與構(gòu)成，最不可化約的所在就是男人 / 女人。如果政治還是在基于統(tǒng)治 / 被統(tǒng)治的關(guān)系模式中得到理解，那么統(tǒng)治權(quán)的正當(dāng)性一旦確立，所有的服從就無需質(zhì)疑，成為一個(gè)合法的公民與成為一個(gè)好的男人或女人，在邏輯上顯然是一致的。但稍有生活常識(shí)的人都清楚，這二者之間還是有區(qū)別的，那么在既是公民，又是男人 / 女人的同一個(gè)主體身上，在人權(quán)平等語焉不詳或沉默的地方，這奇異的部分究竟意味著什么?
平等原則至今依然是最為激進(jìn)的人類理想，在其被刻寫在現(xiàn)代國家的承諾之中那一刻起，就一直在擴(kuò)展并激活人們對(duì)于人權(quán)的理解。顯然人的歷史比追求平等的歷史更加久遠(yuǎn)，在平等政治的實(shí)踐中，最為困難的就是平等的真在自然差異、社會(huì)差異、歷史差異面前，既不可能向人道主義求助，也不可能站在反人道的方向上，將人們賴以維系的現(xiàn)存秩序全部沖毀。但是，平等的真作為一種政治實(shí)踐的激勵(lì)話語，為建制化、制度化的現(xiàn)代政治提供了更甦的可能。
柏拉圖的“女公民”依然是一個(gè)亙古的政治議題，并且是作為問題的“女公民”如何復(fù)現(xiàn)在現(xiàn)代視野之中——如著名的安提戈涅公案，[8]她們?nèi)绻�是被作為會(huì)說話的財(cái)產(chǎn)充公，為城邦與男人所共有——城邦與男人在柏拉圖那里是可互換的詞匯，那么現(xiàn)代之后，“女公民”的稱謂必須同時(shí)在國家與男人這兩個(gè)向度上得到澄清。于是，政治平等在女權(quán)主義的視野中，同時(shí)意味著與國家權(quán)力相對(duì)的公民權(quán)利，以及與男性權(quán)力相對(duì)的女性權(quán)利，前者體現(xiàn)在政治制度的安排之中，而后者則更多體現(xiàn)在被習(xí)俗慣性所拖拽的麻木之中。不可否認(rèn)的是，所有美好制度的安排最終都?xì)w結(jié)到我們的生活方式之中，在這個(gè)意義上，可以說女權(quán)是對(duì)公民權(quán)的再造與更新，并且很有可能背負(fù)著“反人性”的污名，在打破既定倫理秩序的平衡之時(shí)，迎來新生與作為新生之罪的政治圖景，在女權(quán)平等的政治實(shí)踐中，其悖論性形象尤其鮮明。
人權(quán)平等從一開始就是一種價(jià)值預(yù)設(shè)，而不是人們要去追求的目標(biāo)，就好像現(xiàn)代國家作為一部精良的裝置，平等就是設(shè)定在裝置中的危險(xiǎn)程序，她時(shí)刻擾亂裝置運(yùn)行的穩(wěn)定性，如果不是在宗教或者共產(chǎn)主義的系統(tǒng)內(nèi)來觀察，那么平等就是現(xiàn)代政治建制及其統(tǒng)治合法性的一個(gè)漏洞。而這個(gè)漏洞，或者這個(gè)可疑的類似病毒的程序作為前提，使得不平等得到了更為深廣的辨識(shí)與理解。
三、“兄弟聯(lián)盟”之中的人權(quán)話語
就18世紀(jì)的啟蒙邏輯而言，思想家們只是解決了一種縱向意義上的平等，即貫穿在人身上的自然秩序包括性別秩序，來強(qiáng)調(diào)自由與原始放任的區(qū)別，自由與限制相關(guān)，是通過將自然秩序轉(zhuǎn)換成道德秩序而實(shí)現(xiàn)的;再者，除了歷史的維度之外，還在個(gè)人與主權(quán)的縱向關(guān)系中規(guī)范了共同體的自由。
人的本來面目——如盧梭所描述的渾然天成的自由狀態(tài)，無法推導(dǎo)出一個(gè)自然而然的性別狀態(tài)。按照盧梭的邏輯，如果自然狀態(tài)中并不存在強(qiáng)者的權(quán)力，也不存在弱者的反抗，那么也就無所謂平等與否，那么平等恰恰是與政治社會(huì)一同誕生的，內(nèi)在于統(tǒng)治正當(dāng)性邏輯的一個(gè)反題。因此，在同等享有權(quán)利的現(xiàn)代政治平等的陳述之外，女權(quán)平等是作為被遮蔽的問題而出現(xiàn)的，即平等者的共同體為什么實(shí)際上是擺脫父權(quán)的兒子—兄弟的共同體，[9]那么女兒—姐妹們的位置到底是自然給定的，還是應(yīng)該處在一個(gè)人為的政治狀態(tài)并在其中被塑造為什么?
“自然狀態(tài)”一詞使用，之于盧梭，最為關(guān)鍵的是獨(dú)立人格保留，并且針對(duì)政治性以及社會(huì)聯(lián)合而言，這種獨(dú)立是自由的根本前提。列奧·斯特勞斯認(rèn)為，“自然狀態(tài)”在盧梭那里，更多的是一種有關(guān)自由的“積極標(biāo)準(zhǔn)”[10]，這也正是盧梭與其他18世紀(jì)的契約論者的區(qū)別所在，霍布斯與洛克的“自然”或“自然權(quán)利”是政治規(guī)則演繹的前提與基礎(chǔ)，而盧梭則以“共同意志”取代自然法。政治哲學(xué)史家謝爾登·沃林(Sheldon S. Wolin)認(rèn)為，這個(gè)“共同意志”盡管極度抽象，但為了避免主觀性的并不自然的個(gè)人判斷，“共同意志”旨在取得普遍的利益，這樣一來，“共同意志”其實(shí)是在模仿自然的支配作用。[11]因此，遵循沃林的解釋理路，我們發(fā)現(xiàn)盧梭為了避免他深惡痛絕的不平等，企圖以“共同意志”的一般化來取代特殊性的差異化，這種無差異性類似于原始狀態(tài)的混沌無知，并將自由轉(zhuǎn)運(yùn)到共同體成員與共同體的相互依存的關(guān)系之中，或者說平等就是強(qiáng)意義的自由，是人基于天性所發(fā)明的一種新生事物。
盡管列奧·斯特勞斯與沃林都準(zhǔn)確地捕捉到了“共同意志”這詭異的自由屬性，但是他們似乎都遺漏了“意志”。沃林所言的“模仿自然”，而不是自然法演繹，更像是盧梭有違理性主義的慣常軌道，將“意志”這危險(xiǎn)的事物縫合在政治理想之中，而不是以規(guī)則體系來降伏它。意志是近乎生命本能的存在，這比自然權(quán)利更加自然的生命屬性，是哲學(xué)經(jīng)常避諱的不祥之物，但人類的政治生活卻常常與它照面，且必須與之照面，盧梭較之同時(shí)代的思想家更為復(fù)雜與豐富的地方也在于此，不僅其“自然”概念最早開啟了現(xiàn)代性問題，而且就政治理論而言，“共同意志”更像一個(gè)先知的預(yù)言，將某種無限的眷望帶入政治生活之中，由此想象力與即將來臨的事物超越了霍布斯的政治體系，為歷史終結(jié)說劃下了一道口子。
更多的時(shí)候人們用公共理性來取消意志所攜帶的任意性，并將意志這極端個(gè)人化的因素排除在公共生活之外，而人們之所以能夠共同生活，那是因?yàn)樵诖酥斑_(dá)成了一些共識(shí)�！肮沧R(shí)”(common sense)顯然比盧梭的“共同意志”(common will)更簡(jiǎn)明，就啟蒙以來的人道主義思想被廣泛接受而言，“共識(shí)”作為人類共同體得以維系的基礎(chǔ)性標(biāo)準(zhǔn)是一目了然的。在《自然權(quán)利與歷史》中，列奧· 斯特勞斯進(jìn)一步闡明：盧梭的政治理想實(shí)際上更接近于一種“藝術(shù)家生活”，因?yàn)楸R梭始終認(rèn)為比自我持存更強(qiáng)烈而根本的欲望是人對(duì)存在感的發(fā)現(xiàn)與體驗(yàn)。 [12]另一位思想家阿倫特將人類的精神生活分包括意志、思維與判斷，而判斷與政治生活的關(guān)系最近，她認(rèn)為“意志”屬于精神活動(dòng)一個(gè)絕對(duì)起點(diǎn)，類似于神學(xué)中“創(chuàng)世論”，“意志”是從“無”到“有”的第一現(xiàn)場(chǎng)，由此展開一種新的系列行為和狀態(tài)。[13]而在《人的境況》一書中，阿倫特將政治定義為經(jīng)由新生命的降生才有可能開啟的行動(dòng)，[14]可見，盡管“意志”并非政治因素，但它先于政治生活，并在其起源處，與傳統(tǒng)的選擇性自由不同的是，意志自由與創(chuàng)生發(fā)明密切相關(guān)。
這樣一來，我們就不難理解盧梭為什么要把“意志”這一非政治的因素引入他的權(quán)利學(xué)說了。如果我們將“意志”與盧梭所說的“存在感”相聯(lián)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“藝術(shù)家”的生活建立在想象的基礎(chǔ)之上，而想象力與創(chuàng)造某種不可預(yù)測(cè)的新事物相關(guān)。正是在這個(gè)意義上，平等的極度抽象性可還原為某種創(chuàng)造行為，是在無限的否定性之中，從邏輯的背面將政治平等的顯 / 隱運(yùn)作鋪陳開來。
為了追求平等，就必須不斷地去發(fā)現(xiàn)不平等，并在事物的差異之中，重返權(quán)利的發(fā)生現(xiàn)場(chǎng)。正如當(dāng)代思想家朗西埃(Jacques Ranciere)所指出的那樣：平等不僅是政治得以成立的一種預(yù)設(shè)，這預(yù)設(shè)需要不斷地被提出，并致力于平等實(shí)踐的持續(xù)創(chuàng)造。[15]在政治理論方面，經(jīng)典意義的權(quán)力統(tǒng)一體與盧梭的平等共同體構(gòu)成了一種永恒的抗辯關(guān)系，在此，抽象與具體、原則與實(shí)踐不再是政治質(zhì)詢的唯一路徑，經(jīng)由這種抗辯關(guān)系，實(shí)際上是同一與差異的邏輯在支撐著政治的操演，更多的統(tǒng)一性只能伴隨著更多的差異性并行不悖。所以，平等與差異成了一組對(duì)立的矛盾體，經(jīng)典意義的政治自由并不關(guān)心事物的差異性，那么平等之于女人在邏輯上就可表述為：要么針對(duì)女人實(shí)施“變性”手術(shù)，如柏拉圖的做法，要么你繼續(xù)滯留在自然狀態(tài)，繼續(xù)做女人，而成為女公民的可能性幾乎為零�？梢�，恰恰是女人的僵局在逼迫政治難題顯形：如果不是從統(tǒng)治秩序?qū)用�，�?zhí)意在人權(quán)框架中去爭(zhēng)取所謂的權(quán)利，而是從秩序的非穩(wěn)定性出發(fā)，爭(zhēng)取權(quán)利就可表述為發(fā)明權(quán)利，因?yàn)樽晕屹x權(quán)總是先于法理賦權(quán)，正如共同意志既催生了權(quán)力 / 權(quán)利，又在一個(gè)不斷生成的狀態(tài)下，在此時(shí)此刻把意志(will)的將來時(shí)鐫刻成一種眷望的姿態(tài)，因此，女性權(quán)利不再以人權(quán)為參照系，而是在女權(quán)主義(feminism)內(nèi)部的理論辨析之中，使得女人的意志攜帶著生產(chǎn)性的本能，先于知識(shí)理性來到人群之中，一如政治創(chuàng)生的始源場(chǎng)景，阿倫特將這場(chǎng)景描述為：“一個(gè)孩子降生在我們中間”。[16]
盡管盧梭的“共同體”沒有給差異性留有任何余地，而他的“公民”概念并沒有被凈化成一個(gè)憲法意義上的抽象個(gè)體，他更多是在伙伴關(guān)系中來使用“公民”一詞，這就將一種縱向的個(gè)體—國家的政治關(guān)系轉(zhuǎn)換成了橫向的社會(huì)性的個(gè)體之間的關(guān)系，“伙伴”意味著相互協(xié)助，相互需要，并相互將對(duì)方看成一個(gè)平等的個(gè)體，既保持獨(dú)立又相依共存。
更多的時(shí)候，權(quán)威和權(quán)力是在依賴與順從中的出現(xiàn)中，盧梭的意思卻是人可以依賴抽象的共同體，但絕對(duì)不能依賴具體的某個(gè)人，這也是現(xiàn)代組織與機(jī)構(gòu)誕生的理由。因此，在這個(gè)意義上，性別平等是人權(quán)平等的邏輯延伸，前者指向的是盧梭意義上的伙伴關(guān)系如何成為可能?不是原則層面的，而是事實(shí)平等的發(fā)生應(yīng)該具備怎樣的條件，并在公民伙伴的關(guān)系中如何對(duì)待性別差異?基于此，性別平等只能在政治自由的范圍得到考察，但與此同時(shí)，性別的區(qū)分比任何血統(tǒng)、階層與階級(jí)的區(qū)分更加古老，使得性別平等的政治想象更加充滿挑戰(zhàn)性，性別平等的政治實(shí)踐所面臨的阻力亦更多的來自習(xí)俗與文化認(rèn)同，并觸動(dòng)日常生活中的倫理神經(jīng)，逆襲普遍的正當(dāng)性，迫使我們重新思考何為政治，重啟古典政治學(xué)中的重要的命題：政治就是某種生活方式的類型。
四、差異原則中的再生性平等
柏拉圖的《高爾吉亞篇》(508a)將平等區(qū)分為兩種：一種是幾何意義的，另一種是算術(shù)意義的。顯然，就平等的俗見而言，后一種的平等深入人心，就是說，人們更看重結(jié)果性的相同，并從統(tǒng)治者的角度來考量權(quán)益分配的平衡性。而幾何意義的平等是指根據(jù)不同人的不同需求合乎比例地給予他們應(yīng)得的部分，盡管古典主義將人的靈魂屬性等級(jí)化，之于今天不足為道，但柏拉圖的幾何平等，這一重要的有關(guān)正義的原則性問題，恰恰是將差異思維納入了政治平等的范疇，就是說，女權(quán)主義所追求的平等肯定不是參照人文中心主義的權(quán)利清單，逐項(xiàng)清查補(bǔ)償，而是如女權(quán)思想家南茜·弗雷澤(Nancy Fraser)所言：應(yīng)該在女性經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)部重新評(píng)估性別文化的差異性價(jià)值，如果某些差異與政治的關(guān)系最為密切，就應(yīng)該保持這種差異，并影響到外部政治權(quán)利的重塑。[17]
只有當(dāng)人權(quán)平等與性別平等作為一組抗辯性思維同時(shí)出現(xiàn)的時(shí)候，女性主義所提供的差異原則，意在重申政治哲學(xué)的古老議題，而平等的幾何學(xué)圖式才可在政治實(shí)踐中展開。有關(guān)差異的差異，這無限的不可化約的過程，使得政治平等不再局限于權(quán)利的授予，而是更看重權(quán)利的再造。如果制度依賴并非一勞永逸的做法，那么政治話語就可以在“意志”這種無用激情的推動(dòng)之下，在生活經(jīng)驗(yàn)之中重新安置人于世界之中的相互關(guān)系，無論人是作為群體，還是作為個(gè)體，這個(gè)迎面而來的與之打交道的世界，既需要逢迎防御，又需要翻新創(chuàng)造。
平等作為政治原則，其最終的目的是在推進(jìn)人的自由，而非固執(zhí)于某種結(jié)果層面的相同。不平等的起源不是因?yàn)闄?quán)力的誕生，而是關(guān)乎這種權(quán)力性質(zhì)的排他性，而這種排他性的第一要義就是性別排斥，就是說女人參與了原始權(quán)力的聯(lián)盟，并作為權(quán)力構(gòu)件的流通性物品，在語言結(jié)構(gòu)中僅僅占據(jù)著一個(gè)永恒他者的位置。這樣一來，當(dāng)女性權(quán)利在啟蒙邏輯的激發(fā)之下重新蘇醒的時(shí)候，女人們就難以倚重自身的語言說出有關(guān)自身的權(quán)利。因此，性別平等的真正難題在于如何從女性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，去構(gòu)造一個(gè)女人的“理想國”，與柏拉圖主義的“理想國”進(jìn)行對(duì)話與抗辯，從而拓展“理想國”的話語疆域。
在康德與黑格爾那里，權(quán)利哲學(xué)的起點(diǎn)是自由意志，不同的是，康德在法這里止步，黑格爾則在辯證法演繹之中，給出普世性的救贖方案，這就是“國家理念”。就政治而言，無論是康德意義上的普遍的法，還是黑格爾的“國家”，這個(gè)最高的終極的“權(quán)威”在邏輯上的證成，實(shí)際上就是對(duì)質(zhì)詢的終結(jié)與禁止。在這個(gè)終點(diǎn)上，服從成為人的精神的內(nèi)在需要，自由意志與自由精神合體。這不由讓我們回想起列維—斯特勞斯的文化起源說，即文化起步于禁令的發(fā)明，這個(gè)封閉的體系根植于理性的正當(dāng)性，而理性的正當(dāng)一如權(quán)力的誕生，依然取決于排斥原則。那些被排斥的部分擔(dān)保了康德的永恒圖式與黑格爾的歷史哲學(xué)，就是說一個(gè)普遍性的理性承諾故意遺忘了“多”的存在，而古典學(xué)學(xué)者薩克森豪斯(Arlene W. Saxonhouse)則認(rèn)為：“政治學(xué)的誕生恰恰伴隨著多的闖入”，[18]一如生命的出現(xiàn)，這個(gè)原始意象不可能由理性之父獨(dú)自完成。
這個(gè)難題已經(jīng)進(jìn)入哲學(xué)家的思考之中，德里達(dá)在質(zhì)詢哲學(xué)傳統(tǒng)的“私生子”屬性時(shí)，意識(shí)到了哲學(xué)之母(切諾)的缺席，“哲學(xué)只談?wù)撈涓赣H與兒子，好像他的父親憑一己之力單獨(dú)產(chǎn)生了它似的”。[19]至于何為政治，法學(xué)家施密特(Schmitt C.)認(rèn)為：政治就其不可化約的含義而言，就是劃分?jǐn)秤选20]在給朋友的一封信里，施密特寫道：“政治主體是沒有性別的;而且在事實(shí)上和本質(zhì)上永遠(yuǎn)是一個(gè)男人，一群男人，他們?cè)诖_定自己的敵人”[21]因此，從權(quán)利說的法結(jié)構(gòu)論證，到政治觀念的認(rèn)定，經(jīng)驗(yàn)的“多”以及哲學(xué)之母就被秘密扣留在純粹性的理論大廈之中，而這個(gè)內(nèi)部的“敵人”，其政治性又該如何處理呢?
施密特一再強(qiáng)調(diào)自己并不是在心理、道德、價(jià)值以及意識(shí)形態(tài)的層面來指認(rèn)敵友，于是在回答何為政治之前，他似乎沒有對(duì)何為“敵人”做出正面的回答，唯一可以肯定的是不僅“敵人”，而且指認(rèn)敵人的人是男性，那么他的“國家”依然出自原始部落的兄弟聯(lián)盟，他們之間亦敵亦友，即可相互友愛，又可相互屠戮。這個(gè)純而又純的劃分標(biāo)準(zhǔn)是在“實(shí)踐—教化”中開辟的，這個(gè)時(shí)候經(jīng)驗(yàn)的斑駁才與政治概念的純化相遇了，就是說“敵人”不停地涌現(xiàn)同時(shí)又在不停地消失，這如移動(dòng)標(biāo)靶的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上與女權(quán)主義政治理論所堅(jiān)持的差異原則在思維方式上并不沖突，不同的是前者要?dú)w結(jié)到國家權(quán)力的統(tǒng)一體之中，而后者傾向于權(quán)利形象的發(fā)明與指認(rèn)。這樣一來，在政治概念中排斥“女人”，就變得不可思議，至于為何排斥，只能解釋為男權(quán)中心思維的痼疾而無任何理論辨析的價(jià)值可言。
盡管盧梭那個(gè)語焉不詳?shù)摹捌毡橐庵尽弊儺愔�，成了建制、法與國家，但我們不要忘記“普遍意志”的形成是為了催生一個(gè)充滿活力具有生命脈動(dòng)的有機(jī)整體，而不是將政治生命體僵化為一部萬能的永動(dòng)機(jī)。如果指認(rèn)敵人的方式是在經(jīng)驗(yàn)—實(shí)踐之流中保持政治的敏感性，那么之于女性經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值重構(gòu)本身，就是一種強(qiáng)意義的政治行為。
因此，關(guān)于政治的緊張感與敏感度所要表達(dá)的是：沒有永恒的敵人，同樣意味著沒有永恒的朋友，法理結(jié)構(gòu)及其共同體的穩(wěn)定性與敵 / 友的非穩(wěn)定性的共在共存，才可推導(dǎo)出平等更為深層的政治含義：共享。共享超越了外在的權(quán)利授予，“共享”制造了一個(gè)僵局：“必須選擇要么在一個(gè)不平等的社會(huì)之中成為平等的人，要么在一個(gè)‘平等的’社會(huì)之中成為不平等之人”[22]。因此，平等作為共同體的奠基性聲明，恰恰是在政治的領(lǐng)域，使得原則性平等與事實(shí)平等的紛爭(zhēng)得以呈現(xiàn)。而共同體不可能在權(quán)力統(tǒng)一的屬性上被思考，否則就會(huì)出現(xiàn)施密特式的矛盾，共同體只能是“一”與“多”的對(duì)抗性產(chǎn)物。就世俗政治而言，世界上不可能存在所謂的主人共同體，相應(yīng)也不可能存在奴隸共同體，一個(gè)純潔的如水晶體般的人類聚合物要么是出于想象，要么是出于謊言�？梢姡饰靼Ｊ窃谡蔚纳尚跃S度上來使用“平等”一詞的，比施密特所說的“實(shí)踐—教義”更為清晰地表明了霍布斯所設(shè)計(jì)的主權(quán)裝置，其缺口就這樣被“平等”劃開了。
如果人對(duì)自身的完滿性保持足夠的信心，其逆向表征就是缺憾的永恒性，總有“不平等”在試圖攻擊共同體的完整性，這攻擊并非破環(huán)，而是激勵(lì)人們走向更高的完整性。古希臘諺語有云：平等生友誼，平等不是社會(huì)學(xué)意義上的平衡力，平等的人類學(xué)價(jià)值在于說出了精神現(xiàn)象學(xué)層面的人的雙重意識(shí)，即主 / 奴的辯證法。因?yàn)橛颜x只可能發(fā)生在平等的人群之中，同理敵人亦然，沒有平等實(shí)際上我們就無法區(qū)分?jǐn)秤眩豢赡墚a(chǎn)生政治，這先于政治而被預(yù)設(shè)的原則，是政治邏輯的起點(diǎn)。
如果僅僅停留在對(duì)于權(quán)力的分析之上，政治在根本上就只有兩種形象：暴君與奴隸，因?yàn)榻y(tǒng)治與服從的正當(dāng)性已經(jīng)在契約論中得到了完美的論證。如果按照敵 / 友論來辨識(shí)政治，就會(huì)發(fā)現(xiàn)暴君沒有朋友，奴隸沒有敵人，也就是說沒有什么政治性可言。沒有盟友與沒有敵人的結(jié)果就是，宣戰(zhàn)(斗爭(zhēng))怎么成為可能?由此，施密特的用心其實(shí)是想說，沒有斗爭(zhēng)就沒有政治。其實(shí)在具體的友愛之中，暴君與奴隸可以同時(shí)存在于個(gè)體之中，使得尊重成為可能，并享有尊重所帶來的自由樂趣。但尼采卻認(rèn)為，女人不懂得友愛，因?yàn)樗齻儾恢鹬貫楹挝�，她們要么是暴君，要么是奴隸，當(dāng)然男哲學(xué)家在此說的是男女關(guān)系，他否決女人之間存在友誼的可能性。即使愛情中的女人，因愛而順從，因愛而專橫同樣可以發(fā)生在同一個(gè)體之中，據(jù)德里達(dá)分析說，唯一的區(qū)別就是女人沒有結(jié)盟與宣戰(zhàn)的能力。[23]問題就來了，同樣是友愛政治的辯證法，為什么在男人這里就具有政治性，一旦女人介入其中，就變得不適用了呢?或者在愛情之外的女性友誼，即女人之間的結(jié)盟怎么成為可能?
長(zhǎng)期以來，女人們的故事必須經(jīng)由與男人的關(guān)系，才會(huì)得到敘說，比如西方文化中的羅曼史傳統(tǒng)，而東方文化則干脆以陰性存在而藏匿之。因此，重新評(píng)估女性經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值，意味著在文化敘事上重鑄屬于女人的經(jīng)驗(yàn)共同體，因?yàn)檎尾魂P(guān)心這個(gè)個(gè)人的處境，政治是復(fù)數(shù)，是人憑什么結(jié)集在一起，又依據(jù)什么區(qū)分出“我們”與“他們”，那么性別平等的政治推論，首先必須回答女性結(jié)盟是否存在，以怎樣的名義結(jié)盟?
古希臘作家赫西俄德寫過一篇《征服記》[24]，據(jù)說所羅馬特人是生活在北高加索的居民，這些居民全部由女人構(gòu)成，她們過著和男人沒有區(qū)別的生活，她們還經(jīng)常騷擾附近的居民西哥特人。一天，一名西哥特男人俘獲了一名所羅馬特人，這個(gè)單獨(dú)的女人屈服了。過后兩人約定各自帶一名部落成員，在同一個(gè)地方約見，如此往復(fù)，一群女人就與一群男人生活在了一起。西哥特人要求所羅馬特人像他們部落的女人一樣生活，遭到拒絕，所羅馬特人集體揚(yáng)長(zhǎng)而去，繼續(xù)其張弓搭箭、上馬作戰(zhàn)的生活。因此，神話傳說中的文化隱喻表明，一個(gè)全然的父權(quán)制或者全然的母權(quán)制，是歷史斷代基于便利而構(gòu)建出的權(quán)力統(tǒng)一體。在文化經(jīng)驗(yàn)的維度上，多樣性如何修正建立在權(quán)力統(tǒng)一體基礎(chǔ)上的人類歷史，即作為文化整體而存在的女人，她們的經(jīng)驗(yàn)要么被貶值，要么被抑制。其復(fù)雜性在于，文明誕生的結(jié)構(gòu)主義法則——比如外婚制，一方面客觀陳述了性別不平等的起源，而另一方面以文明的不可辯駁的權(quán)威性，遮蔽了女性共同體，包括多元的權(quán)力共同體共存的歷史圖景。
女性共同體，即女性結(jié)盟的可能性，就在于重塑女性經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特價(jià)值，并內(nèi)在于性別平等的話語實(shí)踐。啟蒙以來的人權(quán)話語使得性別平等看上去畫蛇添足，但就政治概念的理論澄清而言，性別平等說出的恰恰是差異性思維如何成就了政治的可能性，并將自由的豐富性、主體與客體的他異性、主體自身的自異性問題，帶入政治哲學(xué)的考察之中。
注釋:
[1]《人權(quán)宣言》第一條的英文表述：“Men are born and remain free and equal in right. Social distinctions may be founded only upon the general good”，顯然最有歧義的詞是“general good”，現(xiàn)代政治平等的基礎(chǔ)是“權(quán)利”，但權(quán)利演繹的公理是“general good”，在古典政治學(xué)中是指帶有形上學(xué)意味的“共善”，但經(jīng)由現(xiàn)代政治學(xué)的改造，“公理”下沉為“定律”，本文在此處采納的譯法是現(xiàn)代政治語境中的 “共同權(quán)益”，即“good”與“right”可相互指涉。而社會(huì)差異之“社會(huì)性”問題應(yīng)該與政治問題做嚴(yán)格的區(qū)分，前者關(guān)心的是最基本的生存需要。盡管阿倫特沒有論及平等，但她在分析法國大革命中的社會(huì)仇恨時(shí)認(rèn)為，人們因?yàn)椴荒苋萑躺鐣?huì)性差異而采取了抹除差異的極端做法，同情發(fā)展成非理智的濫情，并偏離了有關(guān)自由與幸福的政治原則。參見[美]漢娜·阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，南京譯林出版社2007年版。
[2][法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第70頁。
[3][法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第69～72頁。
[4][法]盧梭：《愛彌爾》第5卷，載《盧梭全集》第7卷，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館2012年版。
[5]關(guān)于性、性別以及異性戀話語的結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義辨析，以及有關(guān)Queer(酷兒)實(shí)踐的理論基礎(chǔ)，可參見《性的交易：蓋爾盧賓與朱迪斯巴特勒的談話》，載[美]佩吉麥克拉肯(主編)：《女權(quán)主義理論讀本》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2007年版。
[6]根據(jù)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維—斯特勞斯(Levi-Strauss)對(duì)于親屬關(guān)系的研究表明：禁忌與外婚制是文化起源的兩大法則，而外婚制，即女人的流通使得部落聯(lián)盟成為可能。結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)與反文化質(zhì)詢建立在索緒爾之后的語言學(xué)基礎(chǔ)之上，列維—斯特勞斯關(guān)注的是文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，怎樣組織并規(guī)定了人類的交往形式，這結(jié)構(gòu)超越了時(shí)空限制，在理性思維被嚴(yán)格地描述之前，這結(jié)構(gòu)就已存在，政治同樣處在這樣的一種結(jié)構(gòu)之中，并內(nèi)在于人的思維方式，而非歷史性的產(chǎn)物，即意義 / 非意義是如何構(gòu)成的。參見列維—斯特勞斯：《野性的思維》，第四章，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2006年版。
[7][法]盧梭：《社會(huì)契約論》，第16頁。
[8]安提戈涅的悲劇在于其女公民這樣的身份，要么作為公民遵從國王的律令，要么作為妹妹成就自然倫理，但安提戈涅的偉大也在此，既違令埋藏了哥哥，又遵從法令作為公民接受懲罰，并欣然赴死。
[9]在對(duì)專制的批判中，洛克的理路依循亞當(dāng)—父權(quán)的語言象征，因此個(gè)人解放的重點(diǎn)只針對(duì)“兒子”，以及掙脫父權(quán)之后的“兄弟聯(lián)盟”，而德里達(dá)則從古希臘的友愛政治學(xué)中，讀出了“女人”的缺席，德里達(dá)的問題是兄弟聯(lián)盟對(duì)于女人的排斥，在哲學(xué)的起源處有何根據(jù)?參見[英]洛克：《政府論》，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館2007年版;[法]德里達(dá)：《友愛政治學(xué)及其他》，胡繼華等譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社2006年版。
[10]列奧·斯特勞斯認(rèn)為，在有關(guān)契約論的論證上，霍布斯與盧梭的邏輯起點(diǎn)不同，前者基于人性心理，后者倚重于自然狀態(tài)。這“自然狀態(tài)”在斯特勞斯看來，與一種奔放的藝術(shù)家意志更接近，是一種反社會(huì)的獨(dú)立個(gè)體性，于是他才說，盧梭將非政治的因素納入其政治學(xué)論，參見[美]列奧·斯特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店2006年版，第274～300頁。
[11][美]謝爾登·沃林：《政治與構(gòu)想》，辛亨復(fù)譯，上海人民出版社2009年版，第398頁。
[12][美]列奧·斯特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第298～299頁。
[13][美]漢娜·阿倫特：《精神生活·意志》，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社2006年版，第29～35頁。
[14][美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第192頁。
[15][法]雅克·朗西埃：《政治的邊緣》，姜宇輝譯，上海：譯文出版社2007年版，第82～83頁。
[16][美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，第192頁。
[17]在女權(quán)理論內(nèi)部，是否保留“女性 / 性別”概念一直存在爭(zhēng)議。弗雷澤的女權(quán)政治理論，正是主體性被解構(gòu)之后的語境中展開的，她的“性別平等”論證謹(jǐn)慎維持著概念與經(jīng)驗(yàn)的平衡，并堅(jiān)持女性主義的差異原則之于權(quán)利再造的重要性，參見[美]南茜·弗雷澤、周穗明：《正義的中斷》，于海清譯，上海人民出版社2009年版，第185～190頁。
[18]薩克森豪斯從希臘哲人、喜劇詩人、悲劇詩人的言辭和作品中，探討了生活秩序的起源，即古希臘政治學(xué)誕生之初的思想境況，在其中排斥“多”與處理“多”作為兩種完全不同的政治科學(xué)，如何穿梭在古典思想的世界，其更為內(nèi)在的差異在于對(duì)生命、身體、人的需求以及女人采取了不同態(tài)度，參見[美]薩克森豪斯：《懼怕差異：古希臘思想中政治科學(xué)的誕生》，曹聰譯，北京：華夏出版社2010年版，第 222頁。
[19][法]德里達(dá)：《解構(gòu)與思想的未來》，夏可君譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社2006年版，第275頁。
[20][德]卡爾·施密特：《政治的概念》，劉宗坤譯，上海人民出版社2004年版，第107頁。
[21]轉(zhuǎn)引自[法]德里達(dá)：《友愛政治及其他》，第216頁。
[22][法]雅克·朗西埃：：《政治的邊緣》，第83頁。
[23][法]德里達(dá)：《友愛政治及其他》，第373頁。
[24][古希臘]赫西俄德：《征服記》，轉(zhuǎn)引自卡斯代爾·布舒奇：《法義導(dǎo)讀》，譚立鑄譯，北京：華夏出版社2006年版，第123頁，注釋[1]。
【人權(quán)平等與女權(quán)平等的政治抗辯】相關(guān)文章：
平等的諸原則03-03
論控辯平等對(duì)抗03-07
淺探作為自由的平等01-06
論西方平等觀念的普及06-14