哲學(xué)家對意識哲學(xué)的突破論文

　　伽達默爾對內(nèi)在性的突破，正是吸取和改造了黑格爾的辯證法中的合理因素，通過自我和異己的互動，來克服內(nèi)在性的絕對霸權(quán)。這首先體現(xiàn)在解釋學(xué)經(jīng)驗之中。無疑，解釋學(xué)經(jīng)驗是一種內(nèi)在性。理解就是一種占有，就是使“他在”進入自身。這種經(jīng)驗不是胡塞爾式的原始意識和意向性的經(jīng)驗，而是生命和存在的體驗。但我們?nèi)钥梢哉f，在下面這點上它分享了認識的特征：理解和認識一樣，是一種在的光亮，它使他在性進入內(nèi)在，從而被內(nèi)在所把握，因而理解的過程就可以稱之為一個“出征把捉”的過程。在談到教化時，伽達默爾說：“在異己的東西里認識自身，在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運動，這種精神的存在只是從他物出發(fā)向自己本身的返回�！�

　　[8]但這種內(nèi)在與認識存在根本差異：在認識之中，我們是通過客觀的方法把握外在，這是一種主客二分的過程，主體與客體拉開了距離，客體以透明的方式被我們所把握。這就使得外在僅僅以一種知識的單純增長的方式向我們呈現(xiàn)�？茖W(xué)知識本身只是從內(nèi)在自身立法的前提出發(fā)的，因此它所獲取的東西也就絕不可能超出自身的可能性�？茖W(xué)的前提在科學(xué)之中從未被反思。相反，在解釋學(xué)經(jīng)驗之中，經(jīng)驗首先是一種生命的體驗，他在被認識，不是好像我們從外面帶回某些東西，放回內(nèi)在性的倉庫之中，以至于內(nèi)在性的整個結(jié)構(gòu)并不會受到任何動搖。然而解釋學(xué)經(jīng)驗具有一種辯證的結(jié)構(gòu)，內(nèi)在性本身不是一種先天的理想性結(jié)構(gòu)，不是純粹的內(nèi)在，相反，它是一個由外在性所塑造和改變的結(jié)構(gòu)。體驗具有一種雙重性，一方面是作為原始所與之物，另一方面，“不全是扮演原始所與和一切知識基礎(chǔ)的角色”

　　[9]，原始經(jīng)驗被獲得之后，能作為內(nèi)在性結(jié)構(gòu)的根本組成部分而發(fā)揮作用，能持續(xù)地伴隨著整個生命運動。內(nèi)在性結(jié)構(gòu)不是胡塞爾式的先驗我思的不變結(jié)構(gòu)，或者康德式的先驗統(tǒng)覺，而是被持續(xù)流入的原印象所改造和規(guī)定著。因為被納入主體經(jīng)驗的所與物，在進入主體后將充實生命并在今后的每一次判斷中發(fā)揮作用。因此，伽達默爾就達到了一個摧毀內(nèi)在性統(tǒng)治的關(guān)鍵點：外在性固然只能在內(nèi)在性之中被把握，因而一切能夠被認識的外在已經(jīng)是內(nèi)在性，但這只是證明不存在純粹而孤立的所謂外在性，例如康德的物自體。當(dāng)外在進入內(nèi)在之后，內(nèi)在性本身就已經(jīng)消解著自身了，因而內(nèi)在總是作為外在的內(nèi)在，這樣一個自身發(fā)展著的內(nèi)在恰恰總是證明了外在的實在性。意識哲學(xué)同一性魔力圈的力量，只是在追求純粹外在性的企圖面前才具有絕對的邏輯力量。然而辯證解釋學(xué)從來就不承認絕對的內(nèi)在性和絕對的外在性，解釋學(xué)經(jīng)驗是內(nèi)在性和外在性的統(tǒng)一。這一點，在伽達默爾描述解釋學(xué)經(jīng)驗作為被動的遭受、作為否定和痛苦的經(jīng)驗時，得到了更加充分的發(fā)揮。解釋學(xué)經(jīng)驗首先不是主動性的把握，而是被動性的遭受，是對他在和他人的保持開放，是承認他人有可能正確，并通過聽取他人而改變自身。由于伽達默爾采用了經(jīng)驗這個內(nèi)在性的意識哲學(xué)概念，他就格外注意強調(diào)這種內(nèi)在性所具有的外在特征。“經(jīng)驗本身的真實本質(zhì)就在于這樣倒轉(zhuǎn)自身（sichsoumzukehren）。”

　　[10]否定和痛苦是人們構(gòu)成經(jīng)驗增長的主要方式，如果一個人只是固執(zhí)于自己原有的前見，那么他只是機械地重復(fù)印證自身，他在根本沒有進入經(jīng)驗。具有經(jīng)驗，就是要勇敢地不斷走出和超越原有的經(jīng)驗狀態(tài)，外在進入內(nèi)在性就是讓自己向否定和痛苦的經(jīng)歷開放，而人只是在痛苦中才懂得學(xué)習(xí)的。在這樣的否定和痛苦之中，升起一種界限意識，因此伽達默爾馬上強調(diào)，具有經(jīng)驗的人首先是對人類的有限性具有自覺意識的人。我們就達到了外在性抵抗內(nèi)在性統(tǒng)治的第二個關(guān)鍵點：內(nèi)在性之所以不具有反思的絕對全能，恰恰在于內(nèi)在性在自身運動之中總是觸碰到一種界限，意識到他在總是超出自身，不能為內(nèi)在所徹底捕捉。一個從事理解和解釋的人，知道文本的意義是不可窮盡的，在一次又一次絕望地占有之中，內(nèi)在感到一種抗拒的力量，這種抗拒的力量標志著他在的權(quán)能，消解著內(nèi)在的霸權(quán)。這就是“你—我”關(guān)系辯證法中所體現(xiàn)出來的內(nèi)容。理解發(fā)起的對外在性的進攻，恰恰顯示了外在恰恰占據(jù)著一個更加優(yōu)越的地位：我們認識到“你”不僅作為我理解中的相關(guān)項，而且能夠是不在場的東西。每個人都力圖成為他人所不能企及的，同樣也知道他人是我所不能企及的。因此，理解和解釋，盡管它們作為意義之光，只能呈現(xiàn)被意義照亮的在場，只能在在場之中讓不在場登場，但它懂得必須對理解的光亮加以限制，必須伴隨一種有限性意識。因此伽達默爾說，誰要是在理解他者的時候，遺忘了你我關(guān)系，誰就企圖統(tǒng)治理解對象。于是我們應(yīng)該說，理解最終就是一種相互承認和相互聽取。二視域融合的悖論與效果歷史意識的控制藝術(shù)他在性在解釋學(xué)之中于是表現(xiàn)為兩個主要特征：第一，他在性作為進入了內(nèi)在的他在，表現(xiàn)為對內(nèi)在的持續(xù)改造，內(nèi)在也是他在；第二，他在性在內(nèi)在的運動之中體現(xiàn)為一種界限意識，即懂得內(nèi)在總是受限制的。然而，我們會問，這樣一種從內(nèi)在的審視之中獲取的他在，是否完全釋放了他在的力量？那個活動于內(nèi)在的他在，難道不首先是被內(nèi)在馴化了的他在嗎？這首先體現(xiàn)在視域融合的概念中。伽達默爾在分析歷史學(xué)派的時候，詢問我們究竟在何種意義上可以談?wù)撍�人的視域、歷史的視域，或者說作為復(fù)數(shù)的視域�！罢f我們應(yīng)當(dāng)學(xué)會把自己置入陌生的視域中，這是對歷史理解的正確而充分的描述嗎？有這種意義上的封閉視域嗎？”

　　[11]事實上，像歷史學(xué)派那樣，要跳到另外的視域中去還原客觀歷史，這種企圖是不會成功的。我們只能在有限和假象的意義上談?wù)撨M入他人的視域，因為這種進入實際上仍然是攜帶著自身視域的，或者更為正確地說，仍然是在自身視域中進行的。歸根到底只有一個視域，即我的視域。因此視域融合初看起來就是一個奇怪的概念：它一方面認為只有單數(shù)的視域，另一方面卻又要求融合，而融合不總是預(yù)設(shè)了復(fù)數(shù)視域的可能性嗎？伽達默爾這里遭遇的難道僅僅是一個表面的語言窘境嗎？伽達默爾可能認為他只是采取了一個形象的說法，因為他認為嚴格來說并不存在視域融合，而只是視域的變化流動。“然而，如果根本沒有這種彼此相區(qū)別的視域，那么為什么我們一般要講到‘各種視域融合’，而不是只講某種可以把其界限推至流傳物根深處的視域的形成呢？”

　　[12]我們認為答案可能是：伽達默爾要用這樣的說法強調(diào)對他在性的重視，提請人們注意，即使視域只是我的視域，也要注意視域中有他在性的力量，不要用自己的視域去掩蓋他在性的東西，而要“有意識地去暴露這種緊張關(guān)系”

　　[13]，以便能夠讓他在去充實和提高我的視域。然而這種強調(diào)，在視域的“向來我屬性”原則面前，不是成為了純粹語詞策略，表現(xiàn)出深深的軟弱無力？難道一切他在的視域，不是只有在朝向我的這個更高視域之中才有其位置嗎？因而他在不是從來只是作為中介和將被揚棄的環(huán)節(jié)而出現(xiàn)？但是伽達默爾認為，我們并不是要求黑格爾式的大全視域，視域融合是一個無限的過程。因此，自我的視域也是一個將要被揚棄的中介過程，并不存在不受他在再次否定的自我視域。因而解釋學(xué)也能夠提出，每一次視域融合，都要求對自身合法性的限制。在這里，效果歷史意識作為對視域融合過程的控制藝術(shù)，就顯得特別重要。伽達默爾說：“我們這里所說的效果歷史意識是這樣來思考的，即作品的直接性和優(yōu)越性在效果意識中并不被分解成單純的反思實在性，即我們是在設(shè)想一種超出反思全能的實在性�！盵14]效果歷史意識包含兩個方面，其一是認為我們的意識是受歷史影響的，其二是認為我們同時要意識到自己受歷史影響，從而具有自覺的有限性意識。因而伽達默爾強調(diào)，效果歷史意識與其說是意識，不如說是存在。作為效果和歷史存在，自我的視域就成為客觀精神的效果游戲中的一個有限的參與者，因此存在一個自我———異己之間的張力關(guān)系，異己總是要在自我反思之中，但同時自我又始終只是異己的客觀精神之顯現(xiàn)的一部分，從而總是超出自我反思。這樣我們實際上就進入到了語言的領(lǐng)地，因為這種客觀精神，其實就是語言自身�？陀^精神的效果游戲，也即語言游戲。整個謎團將我們引向符號和語言。

　　共同經(jīng)歷的在場意識與符號的偶緣性

　　一切他在性是怎樣進入內(nèi)在性之中的呢？對于解釋學(xué)而言，這個問題一開始就問錯了，它一開始就錯誤地預(yù)設(shè)了外在與內(nèi)在的絕然二分。此在作為存在者，本來就“消散”于外在之中，在生存的原始境域之中，本來是沒有內(nèi)外之分的。此在原本就是“在世界之中”操勞著，并進行著原始的領(lǐng)會和解釋。因此正確的提問應(yīng)該是：“理解在根本上究竟如何可能？”而我們的回答可能就是：通過在場。世界就在我們的在場意識之中向我們呈現(xiàn)。這種在場意識，當(dāng)然不限于現(xiàn)成在手的“瞠目凝視”式的“認識”，也包括當(dāng)下上手的原始領(lǐng)會。如果我們不用眼和手、用耳朵和鼻子、用心，去經(jīng)受，去生活，簡而言之，如果我們的在場意識不向世界保持開放，那么我們就永遠固守于封閉的絕對內(nèi)在之中。這就是為什么伽達默爾在《真理與方法》的第二部分引用路德的話作為題詞：“誰不認識某物，誰就不能從它的詞得出它的意義�！盵15]這個命題在第三部分關(guān)于語言的討論之中，借語言和經(jīng)驗同質(zhì)性而得到深入的闡明。關(guān)于這個思想，有一句平常的話：“要知道梨的滋味，必須親自嘗一嘗�！辟み_默爾說，“毋寧說，相互理解根本不需要真正詞義上的工具。相互理解是一種生活過程（Lebensvorgang），在這種生活過程中生活著一個生命共同體。……人類的語言就‘世界’可以在語言性的相互理解中顯現(xiàn)出來而言，必須被認作一種特別的、獨特的生活過程。”[16]這樣我們就同時理解了為什么伽達默爾一起始就談?wù)摻袒�、共通感、趣味和判斷力，因為它們首先源于人的“共在”。共通感的形成在根本上屬于共同語言和共同世界的擁有，沒有生活共同體的語言根本不是真正的語言，而僅僅是一種在手頭的可有可無的工具。使相互理解得以根本可能的，就是我們的共同經(jīng)驗，也就是我們都讓世界和對象性到達我們的在場意識。簡而言之，語言符號總是要還原為在場意識。伽達默爾把這個命題叫做語言和世界的同一性。我們似乎轉(zhuǎn)了一個圈，又回來了：當(dāng)內(nèi)在性的統(tǒng)治地位在向來我屬的解釋學(xué)經(jīng)驗之中不能得到徹底消解時，伽達默爾求助于語言中的客觀精神。而在解釋語言的根本性源泉時，伽達默爾又回到了在場的經(jīng)驗意識。不同的是，從原來的個體的解釋學(xué)經(jīng)驗，過渡到了共同體的經(jīng)驗。這樣，他在性在進入語言的廣闊天地而得到釋放時，某種程度上又重新窒息于在場之中。伽達默爾晚年反思自己思想的時候，對自己是否徹底擺脫了意識哲學(xué)內(nèi)在性的魔力圈表示猶豫，的確有其原因�？傊�，伽達默爾過于依賴在場的共同經(jīng)驗，而忽視了語言符號自身的相對獨立的力量，正如伽達默爾同樣正確地指責(zé)德里達過于依賴指號概念。針對伽達默爾的信條：“誰不認識某物，誰就不能從它的詞得出它的意義”，德里達有一個針鋒相對的例子：當(dāng)一個人透過窗戶看見某個人并說出這句話時，我們無須直觀充實就理解了這句話[17]。從德里達的立場，可以對伽達默爾提出兩項指控：第一，他在性不僅來源于面向?qū)ο笮缘脑趫鲆庾R，在它凝結(jié)為語言之后，語言就成為一個相對獨立性的他在。伽達默爾始終求助于和要求語言還原到在場的理解，于是他在性始終要還原為內(nèi)在性，然而語言或許不但和經(jīng)驗的范圍一樣寬廣，甚至比經(jīng)驗的范圍更廣，因為語言能帶我到經(jīng)驗所未達的地方去。我們常常并不是需要看到，才能夠理解。這樣外在性力量才得以徹底釋放。只有當(dāng)我們也承認，意義自身具有相對獨立性（即語言具有相當(dāng)獨立于言語的共時性結(jié)構(gòu)），他在才不是處于內(nèi)在性的馴化之中；第二，由此，伽達默爾也就忽視了語言符號相對獨立性所具有的反作用力。伽達默爾當(dāng)然也承認，我們對語言的占有，從來就只是有限的占有，文本構(gòu)成物自身具有自主性意義。但他只是一般地將這種有限性看作一種界限意識，而沒有將這種不透明性本身作為一個能動者，讓其持續(xù)地、當(dāng)下地反過來規(guī)定內(nèi)在性。作為這種壓制外在性的結(jié)果，伽達默爾在實踐層面，往往較多地談及作為一致理解的達成、共同體的教化、團結(jié)等。而很少談及多元化的必要性和可能性（如同德里達那樣），談理解的不可能性（如同羅姆巴赫那樣）。伽達默爾和德里達兩人關(guān)于偶緣性（Okkasionalitat）/機遇性（Okkasionell）（它們是同一個德文詞的變形）的看法典型地表現(xiàn)了他們之間的對立，在伽達默爾看來，不論是作為藝術(shù)，還是作為單純的符號，它們都借助于指示現(xiàn)實世界才有其意義。區(qū)別只在于，一般的語言符號純粹地指示現(xiàn)實世界，僅僅指向所指示之物，而藝術(shù)則有時還起到指代（替代原對象）功能�！胺�號不可以這樣吸引人，以致它使人們停留于符號本身之中，因為符號只應(yīng)使某種非現(xiàn)時的東西成為現(xiàn)時的，并且是以這樣的方式，使得非現(xiàn)時的東西單獨地成為被意指的東西。”[18]也即，符號始終被在場所規(guī)定，通過在場而得到解釋。而德里達恰恰認為，我們應(yīng)當(dāng)停留于符號本身之中，符號僅當(dāng)脫離了原初關(guān)聯(lián)的世界，本真的意義才開始顯現(xiàn)。僅當(dāng)這時候，他在性才恢復(fù)了自身。

　　對話辯證法和語言游戲的延異

　　然而，這是否就表明伽達默爾陷入了德里達所稱的在場的形而上學(xué)呢？答案恰恰應(yīng)該是否定的。首先，伽達默爾認為符號意義還原為在場，并非直接和特定的還原，即還原為原始和唯一的在場，作為作者意圖或者文本客觀意義的在場。在伽達默爾對客觀主義史學(xué)的批判之中，提出了類似于德里達的作者死亡的要求�！爸挥挟�(dāng)它們與現(xiàn)時代的一切關(guān)系都消失后，當(dāng)代創(chuàng)造物自己的真正本性才顯現(xiàn)出來�！盵19]文本誕生時所屬的那個世界的在場，我們已經(jīng)回不去了。文本的意義恰恰在脫離了原始處境，通過時間距離的作用，才開始真正顯現(xiàn)。每個時代，每個新的讀者基于自己的實際性而對文本產(chǎn)生特定的興趣，這能夠使得文本在時間中總是呈現(xiàn)新的意義。源于時間距離的生產(chǎn)性，理解成為一種不斷的創(chuàng)造行為。但即使在這里，兩人的差異也是十分明顯的，伽達默爾時間距離的延異中的意義生產(chǎn)，始終源于對在場的回歸，即回歸到理解者的當(dāng)下處境，在文本的視域和自身的視域碰撞中獲得新意義。而德里達不但懸置原始世界的在場，而且懸置當(dāng)下的在場。意義只是文本自身的游戲。其次，伽達默爾的對話辯證法和語言游戲理論，認為還原為當(dāng)下在場的那個意義本身始終是流動和開放的，用德里達的話來說，是延異的，不過是意義的延異，而非符號的延異。伽達默爾要求不要將文本當(dāng)做獨斷和封閉的，而要看作柏拉圖式對話過程中的一個階段。在對話的辯證過程之中，沒有誰（哪個內(nèi)在性）能夠主導(dǎo)談話，而是談話仿佛具有自身的精神，話語的自我觸發(fā)（Auto-affection）使得語言這個外在性仿佛自身具有生命，而內(nèi)在只是作為一個中介，讓外在性得以完滿達成。正是在游戲這個概念上，伽達默爾和德里達能夠取得共鳴。伽達默爾的語言游戲思想，使得外在性得到盡可能的解放。在伽達默爾看來，第一，游戲的真正主體是游戲自身，游戲是“被動式而含有主動性的意義（dermedialesinn）”[20]，因而游戲（外在性）對于游戲者的主觀意識（內(nèi)在性），具有某種優(yōu)先性；第二，游戲中必須有超出自我的不透明他者存在，游戲才能夠得以進行。“游戲者把游戲作為一種超過他的實在性來感受”[21]，即讓異己的東西發(fā)揮作用；第三，游戲是自然的，不帶有主觀目的意圖，從而讓自然得到表現(xiàn)，而這就昭示著一種客觀精神的呈現(xiàn)。語言游戲作為游戲，因此就使得內(nèi)在性掉入了外在性的詭計（“理性的狡計”）之中。在語言游戲中，我們“隸屬于”語言，我們自己、世界在語言這個中介中游戲�！拔ㄓ姓Z言中心，這種同存在物的總體相關(guān)的語言中心，才能使人類有限的—歷史的本質(zhì)同自己及世界相調(diào)解�！盵22]那個始終壓迫我們的內(nèi)在性與外在性的主仆關(guān)系，在游戲概念中仿佛掉了一個，如今外在性成為主人了。因此從德里達的立場對伽達默爾提出的兩項指控，在游戲概念之中幾乎失去了力量，這里已經(jīng)完全可以談?wù)Z言自身的延異。伽達默爾說他自己已經(jīng)超越了德里達的解構(gòu)論，這在很大程度上的確是可以成立的。

　　解構(gòu)主義摧毀意識哲學(xué)內(nèi)在性統(tǒng)治的路徑

　　但解構(gòu)主義對意識哲學(xué)內(nèi)在性的突破的確是另一種路徑。眾所周知，德里達在《聲音與現(xiàn)象》中把在場的形而上學(xué)視作主要的批判對象，而以胡塞爾為代表的內(nèi)在性意識哲學(xué)正是在場形而上學(xué)的晚近的代表。德里達在消解內(nèi)在性統(tǒng)治時，根本區(qū)別于伽達默爾之處就在于，他把符號作為一個能夠進入內(nèi)在，并在內(nèi)在之中固守自身的獨立者，從而發(fā)揮著破除內(nèi)在性霸權(quán)的巨大作用。而伽達默爾沒有認識到符號所具有的相對獨立性，沒有看到符號能夠反作用于我們。他在性只是進入內(nèi)在，擴充了內(nèi)在，但他在性進入內(nèi)在之后就變成了內(nèi)在，使之這看起來像是“一種先驗反思的增強，好像達到了某個高級的反思階段……”[23]。這也就使得伽達默爾整個對內(nèi)在意識魔力圈的反抗顯得軟弱無力：因為外在性進入內(nèi)在性，只是默默地改造著內(nèi)在性，而沒有成為一個自足的、活的力量。而德里達的符號，就仿佛嵌入內(nèi)在性之中的特洛伊木馬，與解釋學(xué)經(jīng)驗的他在性一起，瓦解了在場形而上學(xué)：在我們的在場意識之中，具有書寫和符號的中介，我們不是直接面對意義，而是在已經(jīng)被反復(fù)書寫了的、共同性的語詞的中介下進行思維的。我們從來不是面對理想性的純凈的意義，而是被前人反復(fù)使用和涂抹了的文字。不在場的文字規(guī)定著在場意識，它比在場意識更為古老。由此可見，外在性在內(nèi)在性之中掀起了怎樣的動蕩。決定性的就是這個作為符號和書寫的“特洛伊木馬”，當(dāng)我們說一切被認識和理解都是被內(nèi)在占有時，我們也可以反過來說，一切內(nèi)在性不過是在外在性的書寫和符號之中做了新的涂抹。既不是內(nèi)在性統(tǒng)治，也不是外在性統(tǒng)治，而是內(nèi)在與外在，在場與不在場的游戲。按照結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，歷時性的言語不過是共時性語言的重復(fù)。在內(nèi)在性的言語之底層，有一個外在性的“語言”在規(guī)定著我們。德里達在這里并未“脫離法國結(jié)構(gòu)主義的‘家門’”[24]。如果不在場的他在性因素才塑造了一個當(dāng)下的意義，這個意義始終不斷地被他在性所規(guī)定，那么意義也就成為蹤跡。符號在每次重復(fù)中，就產(chǎn)生了一個意義的蹤跡，但每一次重復(fù)既是意義的閃現(xiàn)，也是意義的消逝，因為它的意義僅在那個當(dāng)下重復(fù)之中。在場的原始存在不是真正原始的，原始的書寫才在意義的源頭活動著，原始在場瞬間應(yīng)該在蹤跡的基礎(chǔ)上被思考，而不是相反。德里達自己明確說道：“一旦我們承認空間既是一個‘內(nèi)在’或‘差異’，也是一個向外在的開放，也就不再有絕對的內(nèi)在，因為外在已經(jīng)潛入這個運動，借此非空間的內(nèi)在（被稱為‘時間’）被構(gòu)造和作為在場；空間‘在’時間中；空間是時間的純粹離開自身，是作為時間的自我關(guān)聯(lián)的‘外在于自身’�！盵25]德里達以讓人信服的徹底的方式，顛覆了意識哲學(xué)內(nèi)在性的統(tǒng)治。這種思想在某種意義上來說對伽達默爾解釋學(xué)的確是陌生的。一方面，伽達默爾認識到了語言的他在性和共同性，但另一方面，也僅僅是限制而已。我們不得不感嘆伽達默爾在多么透徹地意識到語言符號的他在性的同時，又多么堅決地將這種他在性束縛在本體解釋學(xué)框架之中①。

　　結(jié)語

　　伽達默爾在反思他與德里達的對立時自問：“在會話中構(gòu)造起來的意義共同性，與他人之他性的諱莫如深狀態(tài)之間是如何達到溝通的，而語言性究竟是什么，是橋梁呢還是障礙———是人們借以進行與人交往、認同他人的意識流的橋梁呢，還是限制我們的自我使命，阻礙我們完全表達自己、傳達自己的障礙呢？”[26]這個提問抓住了解釋學(xué)和解構(gòu)主義對立的要害。事情看來就是，解釋學(xué)將語言看做是橋梁，看作他人之他性進入內(nèi)在的入口，無論是在作為文本和會話的符號語言之中，還是在作為在場的語言經(jīng)驗之中。而對于解構(gòu)主義而言，語言就是障礙，它不但抗拒內(nèi)在性的統(tǒng)治的企圖，而且本質(zhì)上規(guī)定內(nèi)在。然而，伽達默爾和德里達都只說對了一半。不管伽達默爾口頭上如何強調(diào)語言作為他在性自身，解釋學(xué)的理解最終都將其納入了理解的內(nèi)在性目光之中。哲學(xué)解釋學(xué)很大程度上成了伽達默爾思想的緊身衣。（海德格爾拋棄早期的解釋學(xué)道路，或許就是一種先見之明？）而當(dāng)?shù)吕镞_強調(diào)文本和符號的原始性的時候，也封閉了它們與內(nèi)在性自身的交流通道，忽略了不僅是不在場規(guī)定著在場，在場也同時規(guī)定著不在場。但并不是說，將兩人的思想調(diào)和一下，就達到了真理。在解釋學(xué)視域之中，他在性和差異始終得不到徹底的釋放，在解構(gòu)的視域中，世界、自然、經(jīng)驗等對象性也始終得不到公正的對待。問題在于找到新的范式。就此而言，伽達默爾的后期思想關(guān)于修辭學(xué)的思考就具有特殊的意義。然而，伽達默爾對修辭學(xué)的思考并不徹底。對新范式的探討不是本文的任務(wù)。我們只是在這里單純地斷言，古老的修辭學(xué)和哲學(xué)之爭，在作為形而上學(xué)的哲學(xué)走向終結(jié)的時代，必然面臨著一個新的轉(zhuǎn)折。修辭學(xué)的偉大復(fù)興，昭示著一種徹底瓦解哲學(xué)的學(xué)科新范式，并最終恢復(fù)它的人文科學(xué)女王的地位，因為在修辭學(xué)那里，我們看到了語言如何既作為橋梁，又作為障礙。如同海德格爾所曾經(jīng)預(yù)言的，我們擁有修辭學(xué)，要好過擁有語言哲學(xué)。被哲學(xué)壓抑了上千年的修辭學(xué)，其壯麗的日出，或許才剛剛開始。

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