中國哲學的基本問題及時代意義探析論文
在學習、工作生活中，許多人都寫過論文吧，論文是討論某種問題或研究某種問題的文章。你知道論文怎樣才能寫的好嗎？以下是小編收集整理的中國哲學的基本問題及時代意義探析論文，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
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“哲學是人類精神的最高成就，最能反映出那個時代的社會心態(tài)與精神面貌。”(吳于廑、齊世榮主編《世界史·古代史編·上卷》)中國哲學是世界諸多哲學中的精華，是人類面向二十一世紀的心靈雞湯。中國哲學系統(tǒng)嚴密，內涵豐富，對中國哲學進行探討與認知，不僅對實現(xiàn)中華民族的偉大復興具有精神信念上的推動作用，而且有助于促進當代世界的和平與發(fā)展，為世界文明的創(chuàng)造與繁榮提供強大的精神動力支持。本文試就中國哲學的基本問題、基本精神展開探討，從而引出中國哲學的時代意義，以期能夠為中國哲學在當代世界的發(fā)展略盡綿薄之力。
�、�、關鍵詞
中國哲學的基本問題、基本精神、時代意義
ⅲ、論文正文
哲學是高度概括了的科學。哲學的基本問題和使命，就是要尋求天人之道，通過一系列修身的內在調養(yǎng)與致用的外在建設，從而實現(xiàn)個人在社會世界中的定位，最終提升自我的境界，獲得智慧的滋養(yǎng)。而中國哲學，無疑地是哲學中的杰出代表。
每一種哲學，都試圖對于人生、世界及宇宙問題進行探討和解答，中國哲學亦不例外。中國哲學與其它哲學有著重大的、根本性的區(qū)別。兩千年前，古希臘人在愛琴海沿岸思考人與神的關系，古印度人在印度次大陸上思考人與自然的關系，而古中國人則在華夏大地上思考人與人的關系，因此，中國哲學始終不同于其它哲學。它是一種以人為本位的、從人自身的價值去思考各種關系的哲學。中國哲學的世界觀與宇宙觀同樣也是滲透了中國哲學這一人本主義精神的。我們的先祖在思考宇宙的發(fā)生、變化、發(fā)展的過程中的問題時，并沒有以神或其他外在的物象的角度去思考，而是以人本身去思考的。當然，這并不是說中國哲學中沒有神的、宗教的因素，而是說這種神的、宗教的因素沒有居于主導地位。這是我們在探討中國哲學的基本問題時不可忽視的一個重要觀念。
1、變易之道，陰陽本源
任何哲學的形成，都有其發(fā)生、發(fā)展、成熟的過程。中國哲學的源頭在哪里?一般認為，中國哲學的思想應當萌芽于商周之際。而最能代表這個時代哲學思想的著作，就是《易》。《易》分為《易經(jīng)》與《易傳》兩大部分。學術界一般認為，《易經(jīng)》是商周之際的作品，而《易傳》(又稱“十翼”)是戰(zhàn)國后期的作品，這里我們不多加論述。為了方便，將二者合稱為“《易》”或“《周易》”�？梢赃@樣說，《易》是中國哲學的源頭�！兑住凡粌H是“群經(jīng)之首”，而且是“群經(jīng)之始”�！兑住返幕舅枷肱c精神，是貫穿于整個中國哲學的發(fā)展歷程之中的。
在世界觀、宇宙觀的問題上，《易》提出了一個最為基本也是最為根本的概念——太極�！耙子刑珮O，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦�！�(《易傳·系辭上》)太極是什么?太極，就是萬事萬物的總源頭，或者說，就是世間萬物的根本。所以老子講：“道生一，一生二，二生三，三生萬物�！�(《道德經(jīng)·四十二章》)太極本身就在發(fā)生著變化，變化的結果，就是化生陰陽。注意，“化生”與“兩分”是有著本質區(qū)別的。“太極生兩儀”，而不能說“太極分兩儀”。生是什么?生，就是化生，就是生生不息。只有生生不息，事物才會有活力，才會富于變化，才能進一步向前發(fā)展。在化的過程中，由母體化生出子體，子體與母體具有內在的一致性，因此，化生的結果是“合”，“和合故能諧”(《管子·兵法》)。化生所形成的是一種向心力，一種凝聚力，因此可以團結一致、凝聚人心，從而達到親和人民、協(xié)和萬邦的境界。而分是什么?分就是分別、分離。分別，就會產生隔閡;分離，就會產生對立。越是這樣一步步分下去，就會形成離心力、分散力，最終人心渙散，各行其是。而在分的過程中，又會有新的矛盾不斷產生甚至激化，因此沖突在所難免。“太極生兩儀”，兩儀就是陰陽，所以老子又講：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(《道德經(jīng)·四十二章》)這一點，是中國哲學與西方哲學的根本區(qū)別之一。中國人注重內斂，而外國人注重外擴。內斂的價值取向教導我們，要修身齊家，而外擴的價值取向則教導人們，要擴張占有。一個向內，一個向外，結果是截然不同的——我們主合，而西方人主分。
陰陽，是從太極中化生出來的，也就是說，它們是一體的。因此，講陰陽是不能分開來講的。陰陽互動，在整個太極中陰陽變化，才能化育萬物。陰陽始終是合一的，一旦分開，陰陽就不再存在�！兑住纷顐ゴ笾帲驮谟谔岢隽恕瓣庩枴迸c“太極”，“一陰一陽之謂道”(《易傳·系辭上》)。陰陽不僅合一，而且處于無窮無盡的變化之中。陰陽如果不互動，不發(fā)生變化，那么就不可能產生萬物，“生生之謂易”(《易傳·系辭傳》)�！耙住钡暮x，本身就有“簡易、變易、不易”這三重內涵，因此又叫“易有三義”。變易、變化的觀點，是整個《易》“一以貫之”的理念。陰陽是變化的，即是說陽可以成陰，陰也可以成陽，陰中有陽，陽中有陰，二者一定同時存在，同時歸寂，而且二者地位是平等的�？纯刺珮O圖就知道，陰陽二極在整個太極圖中是“平分秋色”的，“孤陰不生，獨陽不長”(《幼學瓊林》)。陰陽相對存在，二者互化互生，才能生生不息。同時在太極圖中我們還可以知道，陰陽是處于同一個圓也就是太極之中的。這個圓代表什么?代表運動變化，代表圓通圓熟。只有圓的而不是方的抑或是其它形狀的才能不斷地變化運動，因此才能圓通圓熟。但是不論圓怎么變動，內在的陰陽是始終是相化而生、相對而存在的，是處于一種相對的不變之中的。這就是中國人的處世哲學——“外圓內方”。所以“易有三義”，其中有兩易：一為“變易”，一為“不易”，看似矛盾，實則相反相成，正所謂“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”(《道德經(jīng)·二章》)。陰陽在太極中的這種運動，又叫“外柔內剛”。“陽，高明也�！薄瓣帲�，山之北也�！�(許慎《說文解字》)“陰陽者，天地之道也。萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。生之本，本于陰陽�！�(《黃帝內經(jīng)·素問》)陰陽，難道不是萬物之根本?
中國哲學是以人為本的哲學。“陰陽”這樣一個概念，也是從人本身而來的。古人并沒有太多先進的科學知識，但是“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)，只要仔細觀察萬物和人本身，加以思考，就可以從中體悟到宇宙人生的智慧�？梢�，知識與智慧并無一定聯(lián)系，有知識并不等于有智慧�！坝^乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下。”(《易傳·彖傳》)天為陽，地為陰，白晝?yōu)殛�，黑夜為陰，男為陽，女為陰，手心為陽，手背為陰。但要注意：第一，陰陽是相對的。天雖為陽，沒有了地，天也就不存在了;第二，陰陽合一，沒有絕對的區(qū)分。白晝?yōu)殛�，黑夜為陰，但是無論由晝入夜，還是由夜入晝，都是漸變的過程，沒有絕對的區(qū)分;第三，陰陽平等，陰陽結合，才能化生萬物。男為陽，女為陰，但是男女平等。只有男性或者只有女性，世界都會走向毀滅的。因此，男女結合，就是一個“好”字。用 -代表男性，既是象形地表示男性的生殖器，也是抽象地表示男性所具有的陽的氣質與特性;用-- 代表女性，既是象形地表示女性的生殖器，也是抽象地表示女性所具有的陰的氣質與特性。男女結合，兩性相好，陰陽才能互相滋養(yǎng)，化育萬物。所以我們看坎卦的卦形就知道，- 為男陽， --為女陰，這個卦恰好就是男女交合的圖像。在八卦之中，坎卦代表水，而水，恰好就具備“逝者如斯夫，不舍晝夜”(《論語·子罕》)的特質。水永遠要動，要川流不息，才不至于成為一潭死水�！皢柷牡们迦缭S，為有源頭活水來�！�(朱熹《觀書有感》)所以你看，中國人就是這樣“仰觀天文，俯察地理，中知人事”的�！叭松诘�，懸命于天，天地合氣，命之曰人。人能應四時者，天地為之父母�！�(《黃帝內經(jīng)》)“夫天布五行，以運萬類，人廩五常，以有五臟，經(jīng)絡府俞，陰陽會通，玄冥幽微，變化難極�！�(張仲景《傷寒雜病論》)這一點，對我們整個傳統(tǒng)文化都有極大的影響。中醫(yī)的精髓，也就是“陰陽”。屈原在《離騷》中講：“與天地兮比壽，與日月兮齊光�！蔽覀兊娜耸驴偸桥c天事密不可分，天事是和人事并存的。陰陽化生，也就是“天人合一”。
2、天人合一，物我同化
國學大師錢穆先生認為，中國哲學的最高境界就是“天人合一”。老子講：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！�(《道德經(jīng)·二十五章》)莊子又說：“天地與我并生，萬物與我為一�！�(《莊子·齊物論》)天人關系中，人是主體，天是客體，在此，人為陽，天為陰，“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，所以人要積極有為，要掌握自然變化發(fā)展的規(guī)律;從事理關系上講，人是陰，天是陽，“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)，所以人要順應自然，達到與自然和諧相處的“物我同一”之境。識人事，也就是識天事。物與我，不是截然對立的，而是相輔相成的、和衷共濟的關系�！拔粽咔f周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，不知周也。俄然覺，則遽遽然周也。不知周夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?”(《莊子·齊物論》)“莊周夢蝶”，在夢中，莊周與蝴蝶達到了“物我同化”的境地。這在常人看來，不過是一個簡單的夢罷了，但在莊子的眼里，就有了哲學與美學的意義。他正是從此出發(fā)，寫就了“空言無事實，而其文則汪洋辟闔，儀態(tài)萬方”(魯迅《漢文學史綱要(外一種)》的散文，成為先秦諸子中文學品質與美學素養(yǎng)最高的人。天性就是人性，人性也就是天性，天人合一，才能使自然與人統(tǒng)一，人的精神世界與外在的自然環(huán)境高度和諧。用莊子的話來講，就是要“相忘于江湖”“兩忘而化共道”(《莊子·大宗師》)。那種令人欣然向往的境界，就叫“獨與天地精神相往來”(《莊子·天下》)。
事物總是先有事實，后有概念�！疤烊撕弦弧钡乃枷�，雖然早在先秦時期便有所萌芽并得以發(fā)展，但并未提出“天人合一”的概念。真正提出這個光輝命題的，是北宋的理學家張載：“因明致誠，因誠致明，故天人合一。致學而可以成圣，得天而未始遺人�！�(《正蒙·乾稱》)在《西銘》中，他進一步闡述說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”天人合一，物我同化，是同樣緊密不可分的關系。我們之所以用很大的篇幅來闡述陰陽的道理，也就是為了弄清楚中國哲學的基本內涵。天有陰陽，人有臟腑，天有四季，人有四肢，天有五行，人有五臟，地有江河，人有經(jīng)絡，中醫(yī)把這叫做“天人相應”。實際上這是中國哲學思想在具體科學領域的不同表現(xiàn)形式，實質上二者是相通的。天人相應，就是天與人相感應，相適應，相順應;天人合一，就是天與人相結合，相化合，相和合。自然是人類的父母，我們人類都是大自然的子孫，因此“民胞物與”，天下應當相親相愛，而不是相仇相恨�？梢娞烊撕弦�、物我同化有著三重基本內涵：一是人內心的凈化與升華;二是自然本身的運轉與變化;三是在天與人的變化之中相互影響、相互滲透融合而達到的“物我同化”的境界，用莊子的話講，就是“外化而內不化”(《莊子·知北游》)。正因為我們中國人如此重視人與天的和諧關系，我們中國哲學也如此探求人與天的共生共存關系，所以我們認為天地宇宙本身就是有價值的，現(xiàn)實是真實存在而且可以為我們所認知的，因此世界是值得我們去珍惜，值得我們去發(fā)現(xiàn)，值得我們去追求的世界。要想實現(xiàn)個人的人生價值，不必向往天堂或者圣地，只要在現(xiàn)世的宇宙之中，就可以“止于至善”(《禮記·大學》)。“一個真正的人的博大氣象，乃是以自己的生命通貫宇宙全體，努力成就宇宙的一切生命。這就是人類生命的價值與歸宿。”(張岱年、方克立主編《中國文化概論》)天人關系的根本，乃是實現(xiàn)個體生命的價值，完成人格境界的提升�！叭收吲c天地萬物為一體”，仁，也就成了個人生命中可以主動把握的動態(tài)力量。盡管“天地有大美而不言，四時有成法而不議，萬物有成理而不說”(《莊子·知北游》)，但正是在這種“無言無語”、心靈相犀、相感相應的過程中，我們真正體悟到了一個生命在宇宙中的重要性。我們個體的生命價值因宇宙而走向豐滿，宇宙的玄妙無極因我們而得以展現(xiàn)。
3、同德同體，至人和諧
中國哲學中“陰陽”與“天人合一”的觀點，是闡述“同德同體、至人和諧”的前提與基礎。什么是“同德同體”呢?我認為，同德同體，就是指人類道德行為準則與天道相合。同德同體，是中國哲學的一大境界。近代哲學大師馮友蘭先生在其“貞元六書”之一的《新原人》中提出了人生的四大境界之說：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。與此同時，馮友蘭先生還提出了“覺解”的概念。一個人的覺解程度，決定了他所處的境界層次。自然境界的人，是最簡單、最基本的人，所作所為并沒有完全的覺解;處于功利境界的人，他的所作所為在動機上是為己，但已有了一定的覺解;而道德境界的人，他的行為皆會產生道德上的意義，并由此引申出道德價值，換言之，處于道德境界的人，是真正覺解了人與社會的關系，體察到了人之所以為人，他在整個社會生活中所具有的地位與價值，因而能夠在由內而發(fā)的道德觀念的支持下去完成各項事業(yè)與工作，賦予了他的行為以道德的意義;處于天地境界的人，他的所作所為皆會產生宇宙上的意義，并由此引申出宇宙價值或者說超道德價值。他真正覺解了宇宙與人的關系，深刻地認識到了人作為宇宙中的一員所具有的地位與價值，因此他的所作所為是具有宇宙終極關懷的超道德的價值體驗。對于宇宙生命的關注與抒發(fā)，不僅是中國哲學獨特的關懷與取向，而且也是中華文化的核心價值之一。一個人的生命格調，能夠提升到與宇宙對話、與天地同息的高度，那么他的個體生命便不僅僅只屬于他個人，也不僅僅只局限于社會與國家，而是為天地宇宙之一員�！拔疑起B(yǎng)吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)，“浩然之氣”是什么呢?孟子自己也說“難言也”，但是孟子接著給我們描述“浩然之氣”：“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。形有不慊之心，則餒矣�！币簿褪钦f，我們雖然不能給予“浩然之氣”以明確的定義，但是它卻“至大至剛”，充盈于天地之間，與我們個體的存在相始終，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)，因此修身養(yǎng)性，堅持自我，就是要努力營造屬于自己的精神天地。而這種自我的精神天地，是與天地之氣相通相和的。只要我們能夠立足于當下，從身邊的一點點小事做起，努力完善自我，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”(《論語·述而》)，通過自我內心的凈化與創(chuàng)造，使天地之性具呈于我，那么“我”這個個體生命就在茫茫天地之間找到了立足的根本，將有限的生命與無限的時空宇宙相通，達到永恒同化的境界�！叭舴虺颂斓刂�，而御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉?”(《莊子·逍遙游》)外在的迷惑、憂慮與困擾，便都不能使我內心有所變動，從而“仁者與天地萬物為一體”(《二程全書·卷十二》)，個人的氣質，也就在此得到了全方位的提升。
同德同體，是中國哲學中天人關系的具體體現(xiàn)。中國哲學是具有光輝的人本主義思想的哲學，中國哲學家們關于天人關系的思考，最終的目的也是要塑造真善美高度和諧統(tǒng)一的、具有自由意志的人格。因此，“至人和諧”也是中國哲學的基本要義之一�！爸寥藷o己，神人無功，圣人無名”(《莊子·逍遙游》)。中國哲學正是在天與人交相感應、互化同感的過程中，孕育了“和諧”的思想�！熬雍投煌∪送缓�。”(《論語·子路》)“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也�！�(《論語·學而》)和，正是禮樂文明的核心。因為能“和”，所以能兼容并蓄;因為“和”，所以能海納百川;因為“和”，所以能多樣統(tǒng)一。“天時不如地利，地利不如人和�！�(《孟子·公孫丑下》)和，是我們中華民族得以相互吸收借鑒并加以糅合共進的精神之源。同時，也正是這種和諧的思想，使得我們在處理天人關系的問題時進一步發(fā)展了“天人合一”的理念，使得天與人達到了高度的和諧統(tǒng)一。
二、中國哲學的基本精神
哲學的精神，是哲學的靈魂所在。中國哲學的基本精神，是中國哲學基本內容中形而上的理念，是我們今天學習和研究中國哲學最為重要的一把鑰匙。
1、以人為本，家國一體
以人為本，是中國哲學的最基本精神。荀子說：“(人)力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能也。”人為萬物之靈，“最為天下貴也”(《荀子·王制》)。中國哲學具有超越宗教的情感與功能，中國哲學乃至中華文化都堅持了人本主義而不是神本主義，因而中國的哲學、中華的文化也是人的哲學與文化，是世俗的而非神話的抑或宗教的。陰陽與天道，歸根結底是為人而服務的，人才是天人之本。中國古代思想有“三才”之說，認為天有天才，地有地才，人有人才，而天、地、人三才，其核心是人。人者，仁也，仁者，二人相好也，二人相好，是陰陽也。所以，人是天地萬物的靈氣聚會而成的，是天地的精華，萬物的靈長。你看唐朝的三大詩人：李白、杜甫、王維。李白之詩，飄逸天然，是天才之作;杜甫之詩，憂國憂民，是地才之作;王維之詩，詩畫相映，是人才之作。一曰“詩仙”，是道;一曰“詩圣”，是儒;一曰“詩佛”，是釋。天地人三才，合儒釋道三教，大唐風流，便盡在于此了。
以人為本，是要努力發(fā)揮人作為天地之主體的能動性，積極踐行個體生命的諾言�！叭四芎氲�，非道弘人”。在中國哲學中，儒家尤其重視人的價值。孔子的理想，是“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)，是“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”(《論語·先進》)，是“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語·述而》)�？傊且c人同樂，在一種和諧的人際關系中，“為自我臻至善”(鮑鵬山《孔子是怎樣煉成的》)。正因為孔子具有這種以人為本的思想，所以當馬棚被火焚燒時，只是問“傷人乎”，卻“不問馬”(《論語·鄉(xiāng)黨》)，對人的生命價值給予了高度的尊重;當季路向孔子詢問鬼神之事時，孔子回答說：“未能事人，焉能事鬼?”(《論語·先進》)對現(xiàn)實世界給予充分肯定，對人的奮發(fā)有為的精神狀態(tài)給予高度贊揚�！熬佑腥罚何诽烀�，畏大人，畏圣人之言�！�(《論語·季氏》)天為人之父母，值得敬畏;大人、圣人，是人中之杰，也應有所敬畏。而在敬畏的背后，體現(xiàn)的正是對人生價值、人生信仰的尊重與贊揚。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?’”(《論語·泰伯》)人是實現(xiàn)“仁為己任”的最主要力量。把握了“人”的力量，也就掌握了“仁”的可實現(xiàn)性，便可以達到“治國平天下”的目的，所以，“以人為本”和“家國一體”是相通的。正因為以人為本，所以我們的哲學是世俗的哲學，是人間的哲學，也正因為這種世俗化的傾向，所以我們中國哲學注重現(xiàn)實世界的價值，而不是消極避世，向往來世或虛幻世界。注重現(xiàn)實世界的結果，是讓中國哲學蒙上了濃厚的“家國一體”的世俗色彩。
“家國一體”格局的出現(xiàn)，是中國歷史本身發(fā)展的結果。世界上的其他文明，大都是以奴隸制的國家的形式代替以氏族血緣為關系的宗法社會而走進文明時代的。體現(xiàn)在原始社會的末期，就是以地域關系為核心的社會組織制度代替了以血緣關系為核心的社會組織制度，民族代替了氏族。古希臘歷史的發(fā)展，即是以強有力的商業(yè)文明為支撐，形成了以地域和財產關系為基礎的城邦社會，成為西方文明的典型代表，而中國歷史的發(fā)展自有其特點與道路。中國哲學所具有的“家國一體”觀念，即是由中國的歷史地理因素所決定的。歷史地理因素的決定作用，導致中國社會在從原始社會走入文明時代時，并沒有完全脫離以血緣世親為基礎的宗族關系，反而在很大程度上保有了這種關系，進而形成了宗法制度與宗法社會。西周，就是宗法社會的典型代表。封邦建國，制禮作樂，就是利用一整套的宗法制度，使得家國同構，以血緣和姻親關系來維持統(tǒng)治。家國一體，家是縮小了的國，國是放大了的家。國與家同構，家與國同體，所以儒家講“修齊治平”，要求人們“修身齊家”來“治國平天下”，就是“家國一體”這種觀念的具體體現(xiàn)。在中國哲學中，家與國具有內在的一致性。家族發(fā)展為宗族，宗族再聯(lián)合成為國家�？鬃又v：“君君，臣臣，父父，子子�！�(《論語·顏淵》)既要“齊家”講求倫理，又要“治國”遵守綱常。孟子又講：“茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)把“保四�！迸c“事父母”并提，也是“家國一體”的表現(xiàn)之一。中國社會的歷史地理特點，還決定了這種“家國一體”的觀念得以長期保存，根深蒂固，并深刻地反映到中國哲學中來，成為中國哲學的基本精神之一。
2、貴和尚中，求同存異
中國哲學在天人關系上表現(xiàn)出合一的趨向，而這種“合”，即是“和”的內涵之一。中國哲學講求和諧之道，其基本內涵有三個：一是人與天和諧，一是人與人和諧，一是人與內心和諧。人與天和諧，就能天人合一，保持生態(tài)平衡;人與人和諧，就能肝膽相照，維護社會穩(wěn)定;人與內心和諧，就能內心充實，實現(xiàn)個人幸福�！秶Z·鄭語》：“和實生物，同則不繼。”和，是與“同”不同的概念。和，強調多樣統(tǒng)一，既能異彩紛呈，又能高度協(xié)和;同，則是強調彼我無異，歸于一物�？梢姡�，是在保有個體價值與個性特色的前提下，對諸多個體事物進行整合加以創(chuàng)新發(fā)展的結果，因此“和而不同”成就的是君子。這種既注重個體，又注重群體，并力圖在個體與群體之間尋求平衡點的方法，就是“中庸”�！跋才肺窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”(《禮記·中庸》)中庸之道，就是不走極端，講求協(xié)和�！安坏弥行卸c之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也�！�(《論語·子路》)“師也過，商也不及，過猶不及�！�(《論語·先進》)正因為“過猶不及”，才需要“中行而與之”。貴和尚中，其實是相輔相成的。和與中，就是陰與陽。和為陰，中為陽，和為少林武功，中為太極文柔，二者相配，恰好就可以達到“協(xié)和萬邦”(《尚書·堯典》)的目的。由此可見，《易》所提出的“陰陽”的概念，對中國哲學的影響是多么深刻。
貴和尚中，重要的是以“中”為尺度，以“和”為目的，在這樣的理念指導下，中國哲學又發(fā)展出了“求同存異”的思想。既然和是多樣統(tǒng)一，那么要想在多樣之上保持統(tǒng)一，就必須“求同”;要想在統(tǒng)一之中保持多樣，就必須“存異”。同與異，也就是陰與陽。當同為陰，異為陽時，陽為引導，因此“同”要有統(tǒng)一的旗幟，才能團結一致，向著共同的目標前進;陰為配合，因此“異”要有不同的色彩，才能五光十色，暈染出虛實相生的效果。所以貴和尚中、求同存異，本身就是陰與陽的關系。陰陽相合，虛實相生，和中共濟，異同并存，“致廣大而盡精微，極高明而道中庸�！�(《禮記·中庸》)才是中國哲學的基本精神。
3、剛健自強，奮發(fā)有為
人是具有主動的內在與外在探求之欲的萬物之靈。中國哲學在“以人為本”的觀念的支配下，力求探討人在向內與向外的求索過程中所應具備的精神風貌，進一步豐富了中國哲學的基本精神體系。
“天行健，君子以自強不息;地勢坤，君子以厚德載物�！�(《易傳·彖傳》)天為乾道，是陽，代表奮發(fā)有為，因此天的品質是“行健”，人與天相應，君子要“自強不息”;地為坤道，是陰，代表穩(wěn)重持成，因此地的品質是“勢坤”，人與地相應，君子要“厚德載物”。君子兼?zhèn)淞颂斓摹白詮姟迸c地的“厚德”之道，就是“三才兼?zhèn)洹�，就能頂天立地，從而實現(xiàn)人生的理想抱負。中國哲學中的這種剛健自強、奮發(fā)有為的精神可以說是流傳千古，激勵了歷史上無數(shù)仁人志士為之奮斗。孔子說：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉?”(《論語·述而》)曾子講：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與?君子人也�！�(《論語·泰伯》)孟子講：“天之將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能�！�(《孟子·告子下》)“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”(《孟子·滕文公下》)剛健自強、奮發(fā)有為的精神，深深地融入到我們中華民族的血肉之中。愈是艱難困苦，愈是遭遇挫折，愈是奮起抗爭，愈是不屈不撓，“知其不可為而為之”(《論語·憲問》)。正是緣于中國哲學中內在精神品質的外在表現(xiàn)，正因為以人為本，所以人生于天地之間，必欲造就一天地人格，并為實現(xiàn)這種道義與理想而不懈奮斗。中國哲學中積極有為的人生態(tài)度始終占據(jù)著主導地位，從而使中國哲學趨于實用性，帶有極其強烈的務實色彩�？鬃诱f：“君子不以言舉人，不以人廢言�！�(《論語·衛(wèi)靈公》)就是強調“務實”的重要性。要自強，要有為，就要務實，踏踏實實地做事，才能真正達到理想的人格境界�！安⿲W之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之�！�(《禮記·中庸》)華而不實，浮夸自矜，都是不可取的價值態(tài)度。中國哲學的務實精神，的確有它精湛實用的一面。
三、中國哲學的時代意義
當今世界正處于全球化的大潮之中。全球化是社會歷史發(fā)展的必然結果，它引起資本、技術、人口、服務、知識等在全球范圍內的流動，帶動了全球經(jīng)濟的增長與發(fā)展，同時也引發(fā)了一系列的全球性問題，諸如全球氣候變暖、生態(tài)惡化等物質層面的惡果。物質層面的消極方面反映到精神生活中來，就造成了個人信仰、精神道德、社會關系的危機。有人曾經(jīng)這樣概括當代人的荒謬處境：“上不在天，下不在地，外不在人，內不在我�！比绾卧谌蚧拇髣葜姓_處理這一系列問題，是中國哲學面向新世紀得以發(fā)展的契機之一。也正是在解決這些問題的過程之中，才能順利完成中國哲學的現(xiàn)代化轉型之路。
1、個體生命價值與群體利益的構建
前文已多次說過，中國哲學具有獨特的人本主義觀念。但是人不是孤立的個人，人之所以為人，就在于他是萬物之靈。萬物之靈和萬物有什么不同呢?區(qū)別在于，動物只有獸的性，而人不僅作為自然的一分子，具有生物學意義上的動物性，而且作為社會的一分子，還具有社會學意義上的人性，因此，人始終是處于社會中的人，人際交往中的各種關系，就是社會關系的具體體現(xiàn)。人必然要與他人合作，產生群體的概念與實質，從而在群體之中實現(xiàn)個人價值。談人本主義，也離不開個體生命價值與群體利益這一層內容的探討。
在個體生命價值與群體利益構建的問題上，中國哲學中的不同流派存在較大分歧�？偟恼f來，儒家更重視群體利益，道家更重視個體價值。注意，這并不是說儒家不注重個體價值，道家就不重視群體利益。二者只是強調的側重點不同，并無實質上的對立。他們都是從人的價值角度去思考問題的。但是在長期的歷史發(fā)展中，我們的傳統(tǒng)選擇了以儒家為主導、以道家為補充的意識形態(tài)學說。這種選擇是必然還是偶然?我認為是必然。在學習和研究文史哲等學說理論時，我個人非常注重從歷史地理的角度去尋求思想與觀念產生的生態(tài)與人文基礎。在這個具體的問題上，我十分贊同南京大學莫礪鋒教授的觀點：“我們在黃河流域，在這個水深土厚、氣候也不是很溫暖的地方，而且有滔滔的大河需要治理，不治的話就會有水患。所以對中華民族來說，如果太強調個體生命而忽視群體利益的話，就不利于我們這個民族的生存繁衍。因此，以儒家的孔孟之道為代表的這種倫理觀念、道德理想，就歷史地被選擇為我們這個文化的核心精神�！薄斑@是一種自然選擇�！�(莫礪鋒《杜甫詩歌講演錄》)正是中國歷史地理所形成的相對閉塞性與內在的憂患性，才使得我們的文明立足于農本，我們的民族精神中多了一份憂患意識，“生于憂患，死于安樂”(《孟子·告子下》)，正是中國哲學留給今人的一筆極其寶貴的思想遺產。
我們說過，“和”有三重內涵：一是天與人之和，一是人與人之和，一是人與內心之和。天人合一，是人與天之和，而個體生命價值與群體利益的構建，就是人與人之和。孔子講：“君子求諸己，小人求諸人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)強調在處理人際關系上要對自我多加反省，“求在我者也”(《孟子·盡心上》)，倫理道德實踐的主體是自我，因此要想施行仁義，塑造人格，就要從自我做起�！胺瓷矶\，樂莫大焉�！�(《孟子·盡心上》)強調的正是對自我行為的約束。在此基礎上，則進一步尊重他人實現(xiàn)個人理想的意愿，去尋求“成人”之道。既要“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，又要“得天下英才而教育之”(《孟子·盡心上》)，在群己關系的處理過程中，要努力做到“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語·述而》)。既要“成己”，又要“成人”，在“成人”的過程中“成己”，在群體價值的構建中追求個人價值。最后的結果，便是“四海之內皆兄弟也”(《論語·顏淵》)。在“大我”與“小我”之中，尋求中庸的切合點。以和為貴，努力實現(xiàn)個體生命價值與群體利益的相融相成，逐漸形成中國哲學中的責任感——“以天下為己任”。這一責任感的形成，是與中國哲學“以人為本，家國一體”的意識密切相關的。孟子說：“窮則獨善其身，達則兼濟天下�！�(《孟子·盡心上》)發(fā)展到后世，就有了范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”(范仲淹《岳陽樓記》)的主張，有了陸游“位卑未敢忘憂國”(陸游《病起書懷》)的疾呼，有了顧炎武“天下興亡，匹夫有責”(顧炎武《天下郡國利病書》)的吶喊……這些往圣先哲的思想，毫無疑問地對中國哲學之精神的普及與深入，起了至關重要的作用。
與儒家主張不同，道家則更多地關注于個人的價值，更加注重個人的自我認同。“知人者智，自知者明。勝人者有力，自明者強。”(《道德經(jīng)·三十三章》)主張以實現(xiàn)自我認同作為人生準則。莊子則進一步闡明了對個體生命與自由的尊重：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂;鶴脛雖長，斷之則悲�！�(《莊子·駢拇》)“適來，夫子時也;適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能人也，古者謂師帝之懸解�！�(《莊子·養(yǎng)生主》)一字一句，都在告訴人們要順應自然，順應本心，順應自我，循天道，求自我。在我們這個以群體利益為本體的國家中，注重個體價值的道家思想，實在是一種必要的補充。因為我們在強調群體利益時，往往會忽視甚至踐踏個體價值。對于個體價值的尊重，對于個體人性的追求，是我們中國哲學中較為缺乏的東西。中國哲學要想在新的時代背景下對世界有所貢獻，應當在群己關系上給予進一步的定位。個體與群體的關系，是一個問題的兩個方面。一個問題，亦即如何正確處理人際關系;兩個方面，亦即究竟以群體利益為重，還是以個體價值為重。群與己，同樣是陰與陽的關系。陰陽是相對的，因此當群體為陽的時候，個體就是陰，我們需要集思廣益，共同創(chuàng)造，個體生命價值應當盡力服從群體利益;當個體為陽的時候，群體就是陰，我們需要維護個人權利，實現(xiàn)個性的多樣化發(fā)展，群體利益的構建要更多地傾向于對個體生命價值的理解與尊重。尊重是理解的基礎，理解是尊重的保障。這兩個方面，是緊密結合、二位一體、不可分割的。在這一點上，中國哲學應當有所貢獻。
2、義與利、理與欲的價值取向
義利之辯、理欲之爭是中國哲學的一個基本問題。這一問題的實質，是對人應有的價值取向展開討論與探索。孔子講：“君子喻于義，小人喻于利�！�(《論語·里仁》)墨子也講：“萬事莫貴于義�！�(《墨子·貴義》)孟子更是強調：“生，亦我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取義者也。”(《孟子·告子上》)但是應當注意，儒墨兩家講“義”，但并不反對“利”。當冉有問孔子“既庶矣，又何加焉?”時，孔子明確表示：“富之”(《論語·子路》)。墨子則進一步明確表示：“義，利也�！�(《墨子·經(jīng)上》)只不過在儒家那里，強調的是“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)，符合道義、正當?shù)睦强梢砸彩菓撟非蟮�。而在墨家那里，強調的是“利人者，人亦從而利之”(《墨子·兼愛中》)，認為利要符合雙方的需求，對社會關系中的雙方都要有合理性。在先秦的儒墨兩家之中，義與利，不僅不矛盾，反而相反相成。義利之辯，同樣是“小我”與“大我”之辯，義亦即利，當“利”能為“大我”所用時，“利”，便具有了“義”的意義。
當然，在先秦諸子之中，也不乏有將義利之辯推向極端的代表，韓非及法家就是其中之一。在韓非和法家那里，義并不重要，甚至不存在。人與人之間，完全是赤裸裸的利益關系�！安火B(yǎng)恩愛之心，而增威嚴之勢�！�(《韓非子·六反》)“夫言行者，以功用為之的彀者也�！�(《韓非子·問辯》)“臣盡死力以與君，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也。”(《韓非子·難一》)在韓非的眼中，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等各種社會關系，全是由毫無遮掩的利益來維系的。他還舉例說，父母生了兒子，就會高興;生了女兒，就會懊悔。因為男孩子是“勞動力”，女孩子是“賠錢貨”。父母子女之間，根本沒有什么恩情義可言，父母生育子女，也是為了利益。人與人之間，是一種算計與被算計的關系。也就是說，人，不過是實現(xiàn)功利目的的工具罷了。必須指出的是，韓非及其所代表的法家，是站在君主的立場上為君王謀劃的謀士，他們的理論是為君王掌握生殺二柄而準備的。換言之，如果我們站在君主的角度去看這些言論的話，是沒有什么問題的。所謂“事在四方，要在中央;圣人執(zhí)要，四方來效”(《韓非子·揚權》)就是如此。但是君主的時代已經(jīng)過去，君主的那一套專制理論也早為歷史所拋棄，韓非把人與人的關系徹底功利化的做法，顯然不符合歷史與實際，是應當予以批駁的。然而我們對歷史上的哲學乃至哲學家們的思想，須有一種靈活的思辨態(tài)度。韓非將人與人的社會關系定位為利之維系所生，當然是不對的，但這也恰好從反面證明，中國哲學不是一味地反對利的。相反，它在某些時候、某些流派中，還特別注重利的價值。這是十分值得注意的思想。
“義利之辯”，主要是在先秦時代，而“理欲之爭”，主要是在兩宋時期�！袄碛疇帯钡膶嵸|，是對“義利之辯”的引申與發(fā)展，因此，二者絕不是兩個不同的事物，它們具有內在邏輯上的一致性與外在形式下的繼承性。孔子講：“志于道，據(jù)于德，行于仁，游于藝�！�(《論語·述而》)追求的是集義所生的道德境界�！耙缓勈常黄帮�，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)“孔顏之樂”，并不因外在的物質貧乏而感到憂傷，反而因內在精神上的超越本體而感到高興。理學家所津津樂道的，就是這種“孔顏之樂”。然而這套理論一旦為統(tǒng)治者所利用，“存天理，滅人欲”也就變了味。理學家的本來用意，是要摒除自我內心的私欲雜念，達到“窮天理、明人道”的境地，亦即張載所說的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的理想。但是我們務必注意，哲學一旦為現(xiàn)實政治服務，失去了學術的獨立性之時，學術就只是政治的附庸，所以務必要注意“學術獨立，思想自由”的主張。學術可以為政治提供借鑒，卻不能僅僅為政治服務，更不能為了政治而服務。失去了獨立自由之精神的學術，是無法正常發(fā)展下去的。這一點，是我們學習和研討中國哲學時必須注意的。
義利之辯、理欲之爭，最終在中國哲學的整體意識形態(tài)中，是形成了“重義輕利”“存天理，滅人欲”的觀念。這其中，當然有其歷史的局限性。但是并不是說，它們對于當今時代已經(jīng)失去了意義。當代社會中誠信的危機，人際關系的冷漠，不正是需要這種“重義輕利”，以“天理”滅人之“私欲”的精神么?中國哲學的現(xiàn)代意義，或許正在于此。
3、內圣外王與逍遙境界
除了義利之辯、理欲之爭，中國哲學還十分推崇“內圣外王”之道。什么是“內圣外王”呢?這個詞出自《莊子·天下》：“是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方。”《大學》講“格物致知誠意正心修身齊家治國平天下”八條目，“格物致知誠意正心修身”就是“內圣”之業(yè)，“齊家治國平天下”即是“外王”之業(yè)。孟子講：“窮則獨善其身，達則兼濟天下�！薄蔼毶破渖怼笔恰皟仁ァ�，“兼濟天下”是“外王”。由此可見，“內圣”與“外王”仍然是陰與陽的關系。那么，內圣與外王，哪個是陰，哪個是陽?答案是：外王是陰，內圣才是陽。為什么呢?《大學》講：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本�！毙奚�，就是內圣。換言之，只有達到了內圣之境，外王之道才可能到達。內圣，就是要不斷完善自己的道德修養(yǎng)，培養(yǎng)仁義禮智信的美好品質，重視人倫關系的構建，在此基礎上才能追求外王之道，“經(jīng)緯天地”“裁空萬物”(《荀子》)。但是，內圣始終是“本”，外王只是“末”。這在理學中表現(xiàn)尤為明顯。心學強調的，正是“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”(《雜說》)。我們認為，“內圣外王”之道是中國哲學的精髓所在，它進一步強調了哲學對于人身的意義。走進內圣之道，也就是君子成仁之道，內圣外王之道的根本，是提高個人修養(yǎng)，強調個體生命價值實現(xiàn)的重要途徑。
“內圣外王”主要是中國哲學中儒家的思想，而“逍遙”主要是中國哲學中道家的思想。儒家重群，道家重己，因此儒家在“內圣”之外還有“外王”，而道家更多地關注個人的“逍遙”境界。莊子在《逍遙游》中開篇就講：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也�；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥�！薄谤i之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也�！鼻f子在這里運用了極其詼諧浪漫的手法，將深奧的哲理如潑墨山水畫卷般展現(xiàn)于我們眼前。在莊子看來，逍遙是人生的最高境界。逍遙，就要“無所待”，達到坐化兩忘、“形如槁木，心如死灰”(《莊子·齊物論》)的地步。人格要與天道相通，內外兼修，天人合一，最終結果是“獨與天地精神相往來”(《莊子·天下》)。這種“澄心萬慮忘”、物我同化的境界，不正是深處喧鬧繁華的現(xiàn)代社會中的我們所需要的嗎?我們終日為世俗之事而操勞奔波，話不出自真心，行不出自本真，身心俱疲，最終造成了諸多關系的緊張與對立。中國哲學中“內圣外王”與“逍遙”之境，正是解決當代人精神困惑的一劑良方。
4、走向世界的民族哲學
“哲學史展現(xiàn)的正是高尚心靈的更迭，思想英雄的較量�！薄罢軐W家們?yōu)榻鉀Q哲學問題而提出的論辯證明至今給人以啟發(fā)，成為人類精神的寶貴財富。從哲學史的觀點看問題，問題的提出比答案更有意義，解決問題的過程比達到的結論更有價值。學習哲學史是培養(yǎng)創(chuàng)造性思維的訓練方式，也是啟迪批判性思維的實驗過程�！�(趙敦華《西方哲學簡史·前言》)學習中國哲學史的過程，就是這樣一個激發(fā)思維活力、尋求生命靈光的過程。中國哲學中有其獨特的思維方式與價值系統(tǒng)，陰陽、變易、中庸、和諧、以人為本、天人合一、剛健有為等一系列思想與精神，是始終貫穿于中國哲學的發(fā)展過程之中的。中國哲學深深扎根于中國文化的土壤之中，并為中國文化的發(fā)展注入了源源不斷的的活力，并通過這些熠熠生輝的思想與精神，內化于中華民族的一言一行之中，在不經(jīng)意間外化為中華民族的氣質與秉性。近代以降，中華民族一直致力于尋求強國御侮、繁榮富強之道，不斷地對包括中國哲學在內的中華文化進行反思與追問。無論是鴉片戰(zhàn)爭之后的“開眼看世界”，還是戊戌變法時的“百日維新”，無論是“五四”前后的新文化熱潮，還是二十世紀八十年代的文化反思，都在努力探索著中國哲學乃至中華文化的現(xiàn)代化轉型之路。需要指出的是，西方文明的涌入與沖擊，其實并沒有割裂我們與傳統(tǒng)的關系。我們始終是過去的子孫，我們始終是傳統(tǒng)所培育出的后代。無論新文化和“五四”運動如何批駁和推倒傳統(tǒng)，都未能從根本上割裂我們與傳統(tǒng)的這種血脈相連的關系。只不過，在這種強有力的社會思潮的沖擊之下，我們忘卻了傳統(tǒng)，泯滅了對于傳統(tǒng)的認知與認同，外在的形式幾乎全部被“西化”了。但是我們的哲學還在，我們的文明還在，我們的根基還在，甚至從某種意義上講，“五四”前后對于傳統(tǒng)文化的抨擊與批判，正是尋求中國哲學乃至中華文化現(xiàn)代化轉型之路的一種方式。當思想界處于萬馬齊喑、死氣沉沉、萎靡不振的時候，正是有了這樣一群先進的中國人，站在時代的前列，為民族的哲學與文化尋求新時代的發(fā)展之路。正是因為他們了解我們的哲學，熟知我們的傳統(tǒng)，關切我們的文化，才能真正地從中西方兩個文明的角度加以比較和對照，發(fā)現(xiàn)了我們哲學乃至文化中所具有的不足與缺陷，并身體力行地去完善與改造我們的哲學與文化，讓它走上現(xiàn)代化之路。一個民族的哲學乃至文化只有在世界的“大我”與民族的“小我”之中，才能真正體悟到人與世界的關系。只有透過世界的視角，以一種宏觀而又理性的態(tài)度來對待我們的哲學與文化，我們的哲學與文化才會不斷地富有生機，得到進一步發(fā)展的機遇。
陰與陽，物與我，同與異，己與群，內與外，既是中國哲學的精神所在，也是中國哲學與整個世界所具備的聯(lián)系。中國哲學所具有的基本思想與精神，只有在走向世界的過程中不斷實現(xiàn)現(xiàn)代化轉型，才能在“成人”的過程中完成“成己”的使命。富有民族特色的哲學，是中華民族得以實現(xiàn)偉大復興的精神食糧;走向世界的中國哲學，是當代中國實現(xiàn)現(xiàn)代化發(fā)展的不竭動力。讓中國哲學走向世界，在全球化的大背景之下發(fā)揮其應有的作用，并在解決問題的實踐之中實現(xiàn)中國哲學的現(xiàn)代化轉型，是我們當代人尤其是青年人所面臨的重大時代課題。
拓展：《中國哲學史》淺析對中國哲學的認識論文
摘要：中國哲學史學科的建立與研究是一個漫長的過程，本文試通過幾部哲學史，來研究中國哲學史的普遍共識和理論方法。通過對比梳理出中國哲學史前進的方向和現(xiàn)實意義。
關鍵詞：《中國哲學史》；經(jīng)學；問題
1 早期的《中國哲學史》的書寫
�。ㄒ唬┲x無量的《中國哲學史》與其開創(chuàng)意義
在中國文化沒有遭到西方文化沖積之時，歷代知識分子都有對于中國思想史的梳理。當哲學這個概念經(jīng)章太炎自日本傳回來之后，中國知識分子迅疾將Philosophy在西方文化中的地位嫁接到哲學與中華文化的關系。自此中國哲學史的書寫就在知識分子群體中提上了日程。最早寫《中國哲學史》的是謝無量，出版于1915年。這部哲學史在當時以至于后世并沒有引起波瀾，但是其作為第一部《中國哲學史》還是具有開創(chuàng)性和借鑒意義。謝無量的《中國哲學史》除了對于先秦各家各派的梳理在今天看來能夠突出哲學的多樣性外，對秦以后的哲學歸納難逃儒家經(jīng)學史的框架�？梢娫诋敃r中國知識界所了解的只是“哲學”的概念，但是對于西方的哲學卻缺乏了解，在寫作的方法上也是中國式的。
�。ǘ┖m的《中國哲學史大綱》與方法創(chuàng)新
作為一個西化派人物，胡適痛感當時的知識分子將中國哲學作為中國傳統(tǒng)義理的同義詞。當然這種分別并不僅僅是“名”上的差別，更重要的是“實”上的差別。胡適曾經(jīng)說過“治《中國哲學史》，我是開山的人，這一件要算是中國一件大幸的事。…凡不能用這種方法和態(tài)度的，我可以斷言，休想站得住�！贝宋覀兛梢钥闯龊m1919年出版的《中國哲學史大綱》是有意識地推翻了傳統(tǒng)經(jīng)學的研究模式，也就是有意無意地批判了謝無量的《中國哲學史》的寫作模式。
胡適認為哲學就是“研究人生切要的問題，從意義上著想，去找一個可普遍適用的意義”因此他從實用度將中國哲學分為六個模塊，包宇宙論、名學及知識論、人生哲學和倫理學、教育哲學、政治哲學和宗教哲學。乍一看這些概念與西方哲學的概念對應地嚴絲合縫，實則不然，胡適只是粗略的將中國哲學中的概念進行剝離。例如他將中國哲學中的“天道”和“無”的概念納入到宇宙論的范疇，將“名”與“實”納入到名學及知識論，將道家的無為和儒家的仁愛納入到政治哲學當中等等。
胡適的《中國哲學史大綱》與其說是一部哲學史不如說是一部思想史，胡適晚年也有相似的論述。我們都知道胡適先生重考證，在哲學史的書寫上同樣如此，因此可以明顯地看出其史學價值大于哲學價值。另外胡適的《中國哲學史大綱》只是停留在先秦時代，缺乏對秦以后的哲學的梳理。
2 馮友蘭與張岱年
�。ㄒ唬T友蘭的中國哲學史
馮友蘭的《中國哲學史》兩卷本，分別于1931、1934年出版。相較于胡書只寫到先秦，馮書區(qū)別了子學時代與經(jīng)學時代，具備了通史的完整形式。馮友蘭的《中國哲學史》繼承了胡適的分類方法，然后采取重點突破的方法。他所強調的是宇宙論 、人生論、知識論三大塊，他認為這三部分能夠直指中國哲學問題的核心，他的目的就是排除雜蕪和子虛烏有的獨斷。馮友蘭特別強調哲學是理智的產物，即一個道理要成立，必須要通過論證去證明。他說“哲學的主要問題是共同的但每個哲學家對于這些問題的理解和解決是不完全相同的。哲學家們各有各自的思路，各有各自的建立體系的過程，所以他們的體系各有自己的特點。他認為書寫哲學史并不一定按照歷史的邏輯整齊劃一地來書寫，書寫哲學史的目的是將歷史上的哲學家的繼承和差異展示給讀者。
總體來說馮友蘭先生書寫的中國哲學史還是西方式的，比方他將道說成是萬物生成之總原理，諸如此類的歸納還有很多。馮友蘭認為“一種觀點是把中國哲學當作中國國學中之一中特別學問，與普遍哲學不必發(fā)生異同的程度問題；另一種觀點是把中國哲學當作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學”其中的普遍哲學，是指把西哲的問題當作哲學的唯一標準，學說內容必須對應到西哲的問題設定才能算是哲學。如果傳統(tǒng)義理與西方哲學所討論的問題完全一致，那傳統(tǒng)義理就可以說是哲學了。但傳統(tǒng)義理所討論的問題與西哲一致，但是研究路徑存在巨大分歧，這樣就產生了困難。面對這種兩難的境地有兩種看法，一種是堅決以西哲的問題設定為標準，二是自行設定那些問題才算是哲學。在金岳霖看來，馮友蘭采取的態(tài)度是前者，他說馮先生的態(tài)度也是以中國哲學史為在中國的哲學史，但它沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史。由于馮友蘭的問題設定是直接移植自西哲，是以西哲為哲學的普遍標準，所以金岳霖說他沒有哲學的成見，也就是沒有自己設定一種標準，缺乏堅定地立場。在此意義上，“中國”僅是地理而非文化概念，而馮書的真正定位是“西方哲學在中國”是發(fā)現(xiàn)于中國的西方哲學。馮友蘭認為， 中國的魏晉玄學、宋明道學、清代的義理之學， 就其研究對象而言接近于西方哲學。中國古代的學說當中“ 研究天道之部分，即約略相當于西洋哲學中之宇宙論。
另外馮友蘭的《中國哲學史》將人生論落實在修養(yǎng)論上，他認為人應該通過不斷修養(yǎng)不斷提升自己的人生境界。馮友蘭利用西方哲學特別是古希臘哲學的行上概念來解釋朱熹的理、氣關系，在解釋朱陸異同時，認為朱熹所見之實在有兩世界，一是是恐怖在時空。象山則只見到時空的這一世界。凡此種種，都是先了解到西方哲學于本體論或宇宙論具有哪些觀點，并在認定傳統(tǒng)學說有著相同的問題意識后，把這些觀點套用在學說的概念理解之上。這實際上是把西方哲學的內容直接代入傳統(tǒng)學說之中，而傳統(tǒng)學說的特點卻不見得能顯示出來。
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張岱年的《中國哲學史大綱》于1937年寫成，但是由于戰(zhàn)亂，直到1958年才出版。相較于胡、馮按學說的時間先后來編排章節(jié)，張書十八不同的學說的內容打散并分配到特定的哲學問題下，這其實就是一本中國哲學問題史。
張岱年認為，所謂哲學是指研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問更以哲學為一涵蓋諸多不同流派的統(tǒng)稱，所以這些流派全都是哲學的其中一種類型。他的問題設定其一是宇宙論，其下又可分為本根論或道體論、大化論。其二是人生論，又可分為天人關系論、人性論、人生理想論或人生最高準則論、人生問題論。其三包含知論和方法論。張岱年的《中國哲學史大綱》不僅繼承了胡、馮的做法，設定了一組問題來進行文本解讀，更進一步采取了問題史的形式，利于看出古代各家對同一問題的不同響應。從問題設定的角度來看，張岱年是修改了西方原有的哲學問題并加入了修養(yǎng)論特色，以建立一個中西哲學共享的問題架構，如此就可以透過在問題上的不同立場與響應，來凸顯中西哲學之間的差異另外張岱年先生尤其重視研究方法比如他結合中國傳統(tǒng)的身心修養(yǎng)的路徑歸納出直覺、實踐、觀察、思辯的方法�？梢姀堘纺晗壬摹吨袊軐W史大綱》既從知識論上創(chuàng)新發(fā)展，又從方法論上標新立異。
對于中國哲學的義理解讀是一個長期的過程。如陳來所言“要準確呈現(xiàn)中國哲學的義理結構，必須持“心知其意”的還原精神，了解中國哲學問題意識的獨特性與獨特解決方式。這不僅需要對原典的深入解讀與分析，更要求在問題設定上考慮到中國哲學的特色。通過對幾部哲學史的認識使我對于中國哲學史的問題認識的更清晰，對經(jīng)學與子學的認識也開始變得立體化。相信隨著學科研究的逐漸深入，對于中國哲學的研究脈絡也會更加清晰。
參考文獻
[1]柴文華，“論勞思光對馮友蘭《中國哲學史》的評價”，《哲學研究》，[J]2015年第七期
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[3]馮友蘭《三松堂全集》卷2 河南大學出版社，[M] ，1996年版 第617頁
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