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試論和諧財政的倫理精神
摘要：從倫理學(xué)看，不應(yīng)該要求人們做其沒有能力做的事，或者做出一種巨大犧牲是明顯不合理的，在同利益嚴(yán)重沖突的情況下，要求那樣一種犧牲甚至是完全不合理的。這種原則符合了理性到理性自我的概念。使自我主義和利他主義在和諧道德觀基礎(chǔ)上有機(jī)地聯(lián)系起來。滿足窮人基本需要的“消極”權(quán)利應(yīng)該優(yōu)先于富人奢侈消費的“積極”權(quán)利。財政分配道德上的優(yōu)先性，不僅是和諧財政應(yīng)該具有的內(nèi)容，而且是從實質(zhì)上調(diào)整貧富差距以實現(xiàn)社會和諧的迫切需要。
關(guān)鍵詞：倫理；道德優(yōu)先性；和諧財政
一、和諧財政內(nèi)容
和諧是一個非常帶有哲學(xué)意味的語言。在古希臘哲學(xué)家們看來，和諧是一種自然的美，他們希望把大自然的這種純真的美運用到人類，希望得到一個完美的理念世界；在中世紀(jì)哲學(xué)家看來，和諧就是造物主，世界的圖式是造物主的圖式，按造物主旨意的生活，也就是和諧的生活；在一些現(xiàn)代哲學(xué)家看來，世界是邏輯的鏡子，按照邏輯的生活就是和諧的生活。但是，無論從那方面來講，和諧都是表示一種相對合理狀態(tài)的秩序。自然界的和諧，是指各種自然物質(zhì)有條不紊的運動；人類的和諧，是指社會這一有機(jī)體處在相對平穩(wěn)狀態(tài)。一部人類發(fā)展史，就是不斷追求和諧的歷史。無論是東方還是西方，無論哪個社會，統(tǒng)治者或們?yōu)榱司S持他們自身利益總是要不斷追求一種和諧，而普通大眾又總是要不斷打破這種和諧，追求另外一種新的和諧。社會的發(fā)展正是在追求和諧運動中不斷向前推進(jìn)的。但是，無論誰，追求和諧的目的只有一個，即為了滿足某種需要。
筆者將要研究的和諧財政，就是要研究如何滿足這種需要。但是，和諧財政所要滿足的這種需要，是指一種活生生的具體的人類需要，而不是抽象的非現(xiàn)實的需要。關(guān)于人類這一需要的本質(zhì)，可以從經(jīng)典思想家那里得以深刻的理解。馬克思始終強(qiáng)調(diào)人是主體，“客體是自然”，并指出實踐是人的存在方式，正是在人的實踐活動中，人成為一種實踐存在物，實踐構(gòu)成了人的整體性本質(zhì)。這個“整體性本質(zhì)”包括三個方面：在人與自然的關(guān)系上，人是“能動的自然存在物”；在人與社會的關(guān)系上，人是“社會存在物”；在人與人的關(guān)系上，人是“有意識的存在物”。這樣，關(guān)于人的本質(zhì)，馬克思就從現(xiàn)實性上概括為一切社會關(guān)系的總和。不僅如此，馬克思在對人的本質(zhì)——人的需要——做了深刻地闡釋。1843年，馬克思在《論猶太人問題》中就已經(jīng)看到：“把人和社會連接起來的惟一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益，是對他們財產(chǎn)和利己主義個人的保護(hù)�！盵1]在《德意志意識形態(tài)》中又揭示了“人體、需要、勞動”的關(guān)系：人體的生命存在就是需要，而需要只能靠勞動來滿足，正是人們的生活需要，決定著人們必須進(jìn)行生產(chǎn)勞動的活動，正是需要引起人們行動的動機(jī)、意志，并通過理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的力量，成為社會發(fā)展的動力。因此，為了滿足自己的需要，人就必須在實踐活動中把自身的本質(zhì)力量外化出去，把客觀世界改造為屬于人自身的存在，同時，把這種改造的成果加以利用來發(fā)展、完善自身，實現(xiàn)外部世界和主體自身的同步發(fā)展。人生產(chǎn)滿足自身需要的能力就是現(xiàn)實的生產(chǎn)力，需要的發(fā)展導(dǎo)致物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，即“滿足這種需要的生產(chǎn)力同時也會擴(kuò)大”[2]，也就是說，人的需要及其滿足是生產(chǎn)力發(fā)展的原動力，“歷史地自行產(chǎn)生的需要即生產(chǎn)本身的需要”[3]，所以，馬克思說：“每一種革命和革命的結(jié)果，都是由這些關(guān)系決定的，是由需要決定的�！盵4]按照馬克思的這樣的論述，需要是人最基本的、內(nèi)在的、本質(zhì)的規(guī)定性，是人的全部生命活動和社會活動的動力和根據(jù)，因此，需要的滿足程度直接涉及人的本質(zhì)的實現(xiàn)程度和社會的和諧程度，所以，為了實現(xiàn)人的本質(zhì)，就必須全面地、綜合地、多層次地滿足人的需要。
當(dāng)然，財政不可能滿足人的這么多的需要。財政應(yīng)該而且必須滿足的只能是人的基本需要。這涉及到問題的兩個方面：其一，財政如何滿足這種需要；其二，如果財政必須保證滿足人的基本需要，如何解決公平性問題。把這兩個問題結(jié)合起來，就是本文的題目：和諧財政是如何實現(xiàn)的。近年來，有關(guān)和諧社會、和諧財政的文章不絕于耳，不少學(xué)者對如何構(gòu)建和諧財政進(jìn)行了廣泛的研究，提出許多有見地的觀點。但大多數(shù)文章僅僅是操作層面上設(shè)計，并沒有深入研究和諧財政的理論基礎(chǔ)問題。筆者的研究試圖在這方面做些努力。
和諧財政包括兩方面的內(nèi)容：一是人與自然和諧方面；二是人與人和諧方面。本文的研究僅限于第二個方面的問題。在筆者看來，構(gòu)建和諧財政必須以這樣的財政倫理觀念作為先導(dǎo)：在財政分配上應(yīng)該以道德優(yōu)先性作為準(zhǔn)繩，以滿足窮人的基本需要作為最低要求，以窮人的福利權(quán)利應(yīng)該優(yōu)先于富人利用剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈消費的權(quán)利作為價值尺度，最終達(dá)到公平正義。
二、和諧財政理論基礎(chǔ)
斯特波（James P.Sterba）教授是第一個對上述問題進(jìn)行論證的哲學(xué)家。他首次利用了倫理學(xué)上普遍原則即“應(yīng)該包含可能”的原則，論述了道德優(yōu)先性的必要性和可能性。他說，從道德上看，不應(yīng)該要求人們做其沒有能力做的事，或者做出一種巨大犧牲是明顯不合理的，以及在同利益嚴(yán)重沖突的情況下，要求那樣一種犧牲是完全不合理的[5].在斯特波看來，這種“應(yīng)該包含可能”的原則符合了理性到理性自我的概念，使理性和道德很好地聯(lián)系起來。這種連接被認(rèn)為道德和理性不會相互沖突。斯特波這種做法，贏得了西方哲學(xué)界的不少共鳴。一些支持者認(rèn)為，這種連接發(fā)展了獨立的理性和合理性的理論，例如，當(dāng)自我主義是理性的時候，他們道德既是理性的也是合理的。按照這種說法，道德是理性上的許可而不是理性上的要求，因為自我也是理性上許可的。另一些堅持者則認(rèn)為，這種道德和理性的連接否認(rèn)了理性和道德是獨立的理論，道德不僅僅是理性上的許可而且也是理性上的要求，而自我主義則是理性上不允許的。雖然他們在理性和合理性方面的看法存在著一些分歧，但是兩者都把道德和理性連接了起來，在某種程度上體現(xiàn)了利他主義的主張[5].盡管如此，斯特波教授還是不滿意他們的解釋。在他看來，“應(yīng)該包含可能”原則之所以能夠成功地運用于解決優(yōu)先性的問題，在于一個這樣的哲學(xué)命題：道德是否起源于理性。如果能從哲學(xué)上論證道德是起源于理性的，那么，優(yōu)先性就能夠成立。
與其他哲學(xué)家不同，斯特波教授是從非企求問題方面來論述他的觀點的。他認(rèn)為，從非企求問題的利他主義方面來講，自我主義是與理性相反的。他是以這樣的方式開始論證他的觀點的：設(shè)想每個人能夠按照道德理性和自我利益行動，而后需要回答的問題是，接受何種行動理性將是合理的；在考慮各種情況下，個人利益和道德理性的相關(guān)性是既定的事實。在這樣條件下，人類能夠做到既是自利的，又是利他的。在考慮各種可能性的情況下，決定哪一個優(yōu)先權(quán)看是似合理的。在他看來，在自我理性和利他理性方面，有三種答案：一是自我理性總是優(yōu)先于利他理性；二是利他理性總是優(yōu)先于自我理性；三是協(xié)調(diào)是理性上的要求。斯特波教授說，如果解決了前兩種沖突，第三種方法必定是理性的選擇。這是因為，前兩種沖突的解決必須求助于企求問題的方式才能判斷其合理性，只有采用第三種方式才能避免那樣的缺陷。
斯特波教授采用了類比法來論證他的觀點。他認(rèn)為，自我利益理性和利他理性是有次序的，排列在最高的理性一定優(yōu)先于排列在較低的理性，但道德與它們不同，它是位于自我利益理性和利他理性之間的一種非獨裁的協(xié)調(diào)器。他說，自我關(guān)心是道德上的要求，或者，從道德上講，是最低程度上的可接受性。在高級的自利理性優(yōu)于低級的利他理性的時候，道德對人們追求的自我利益施加限制；高級的利他理性一定優(yōu)于低級的自利理性�；谒鼈冎g的不同組合，典型的道德理性應(yīng)該有下列四種類型：所有的高級的自利理性幾乎沒有或者沒有要求他人做出犧牲；所有的高級的自利理性有要求他人做出適度的犧牲；所有的高級的利他理性幾乎沒有或者沒有要求自我做出犧牲；所有的高級的利他理性要求自我做出適度的犧牲[5].基于這種分析，斯特波教授說，道德理性自然而然地就構(gòu)成了自我理性和利他理性的調(diào)節(jié)器。但是，他這種做法并未完全擺脫了企求問題的方式，只不過是減輕了一些程度罷了。因為，利他主義者和自我主義者并未接受道德作為協(xié)調(diào)的觀點。對此，斯特波教授做了進(jìn)一步分析。他說，對利他主義而言，我們假定：（1）所有高級的利他理性優(yōu)于沖突的低級自我理性；（2）所有低級的利他理性優(yōu)于沖突的高級自我理性。同樣地，對自我主義者而言，我們假定：（3）所有高級的自利理性優(yōu)于沖突的低級利他理性；（4）所有低級的自利理性優(yōu)于沖突的高級的利他理性。對于協(xié)調(diào)觀點而言，假定（1）和（2）兩種情況[5].由于，協(xié)調(diào)觀點假定有優(yōu)先理性，因此，自我主義者不會接受（1）種情況，同樣地，利他主義者也不會接受（3）種情況。但是對于協(xié)調(diào)觀來說，不會采用企求問題的方式來反對他們的觀點。畢竟，從自我主義和利他主義假定來看，它們都會在較大程度上比協(xié)調(diào)觀點更會采用企求問題方式來反對另一方。當(dāng)然，對完全不采用企求問題的方式來說，將會有一個優(yōu)先性，盡管在具體辨認(rèn)自利理性和利他理性的優(yōu)先性方面，不存在那樣一種方法。于是，在最少企求問題的假設(shè)的基礎(chǔ)上，在假定自我主義和利他主義有著重要的共同點的基礎(chǔ)上，協(xié)調(diào)的觀點是唯一的非獨斷的解決自我主義和利他主義沖突的方法。這就是斯特波教授所稱的作為“和諧道德”的結(jié)論。
然而，不少哲學(xué)家們并不接受斯特波教授的這樣的結(jié)論，并從不同方面對其進(jìn)行了批評。斯特波教授則在同他們的一一論戰(zhàn)中捍衛(wèi)了自己的觀點�；舨妓怪髁x者認(rèn)為，無須這樣來判斷道德的合理性，因為在個人利益之中已經(jīng)有了判斷道德合理性的方式。但是，在現(xiàn)實生活中不可能得到霍布斯主義者那樣的知識，除非他人采取的行動也完全相同。在標(biāo)準(zhǔn)道德學(xué)中，他人的義務(wù)和任務(wù)并不依賴于他人的相對行動。亞里士多德主義者認(rèn)為，和諧道德觀，雖然是肯定的需要，但是，這是錯誤的分類。他們認(rèn)為，這是一種康德的道德義務(wù)論，而不是亞里士多德的道德的自我完美論。斯特波教授認(rèn)為，個人完美是自我利益沖突的一種和諧，或者是另外一種關(guān)心自我和關(guān)心他人的一種和諧，或者是一些相同的和諧。這種解釋可以把和諧道德觀說成康德義務(wù)論者納入亞里士多德主義的框架之內(nèi)。通過這種轉(zhuǎn)化，和諧道德觀在亞里士多德主義的框架內(nèi)也是可以接受的。當(dāng)代一些哲學(xué)家則批評和諧道德觀并沒有提供足夠證據(jù)證明利他理性與理性選擇有著既定的相關(guān)性。即使存在著既定的相關(guān)性，也沒有足夠的證據(jù)證明沒有任何非企求問題的根據(jù)來拒絕利他理性。斯特波教授認(rèn)為，如果把利他理性和自我理性看成是既定的相關(guān)性，那么，將會失去一種非企求問題的理性來拒絕任何一種理性。
至此，斯特波教授在和諧道德觀基礎(chǔ)上證明了理性和道德存在著一種必然的聯(lián)系，從而為其道德優(yōu)先性理論提供了哲學(xué)支持。斯特波教授說，“應(yīng)該包含可能”的原則清楚表明，窮人在他們的權(quán)限內(nèi)自愿放棄那樣一種重要的自由，但在從富人那里取得以滿足他們基本需要的范圍內(nèi)，不會有人來干涉這樣一種自由。然而，要求他們作出那樣一種犧牲，可能是不合理的。對窮人來說，他們毫無選擇，必須放棄那種自由，否則，結(jié)果可能更糟。因此，當(dāng)某種政治制度拒絕給窮人福利權(quán)利而同時這種制度又受某種自由支持的時候，當(dāng)這樣的制度對窮人來說是一種不合理犧牲的時候，當(dāng)窮人們試圖逃避這樣一種犧牲別人也不會從道德上加以譴責(zé)的時候，我們總是希望窮人們保持沉默。相反，要求富人犧牲奢侈需要的自由來滿足窮人的基本需要，這不能說是不合理的。很自然，考慮到自利和過去的貢獻(xiàn)，富人們不愿做出那樣的犧牲是可以理解的，甚至?xí)僭O(shè)富人們過去的貢獻(xiàn)為他們不犧牲奢侈消費提供了理由。但是，與窮人不同的是，富人不能要求放棄那樣一種自由，因為這種自由會涉及到巨大的犧牲，而要求富人那樣做則是明顯不合理的；但是，要是富人沒有做出那種犧牲，道德上又將會受到譴責(zé)。于是，斯特波教授運用“應(yīng)該包含可能”的原則，在富人和窮人之間，建立了這樣的一些假設(shè)：（1）當(dāng)窮人從富人那里取得剩余產(chǎn)品以滿足他們基本需要的時候，要求窮人犧牲那種不被干涉的自由將是不合理的；（2）所以，從道德上要求窮人做出的犧牲不是指這種情況；（3）當(dāng)富人使用剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈需要的時候，要求富人犧牲那種不被干涉的自由將不是不合理的；（4）所以，從道德上要求富人做出這種犧牲指的是這種情況[5].這兩種論點并沒有包括這樣一種情況，即從道德上要求富人犧牲他們的部分剩余產(chǎn)品以便能滿足窮人的基本需要。為了清楚地表明這樣的一種結(jié)論，他求助了另外一條與“應(yīng)該包含可能”的原則相對稱的原則，即“沖突解決原則”：即使在利益嚴(yán)重沖突的情況下，從道德上講，要求人們?nèi)プ龅木褪呛侠淼�，無論是讓他們那樣做的還是必須要求他們那樣做的。共2頁: 1 [2] 下一頁 論文出處(作者):
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