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孔子歷史論文（通用5篇）
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孔子歷史論文 篇1
[摘要]
孔子的人論是儒家人論的根基。孔子提出：“仁者，人也。”確定了儒家人論與其所開創(chuàng)的“仁”學(xué)的密不可分的關(guān)系。本文嘗試從“仁”得以產(chǎn)生的兩大基石、“仁”的人性內(nèi)涵、孔子的做人之道及成人之教等方面論述孔子人論的主要內(nèi)容，并歸納出其人論的重要歷史意義。
[關(guān)鍵詞]
仁；社會性總體人；做人之道；成人之路
近些年，由于郭店楚簡的出土，對“思孟學(xué)派”的研究成為學(xué)界的“顯學(xué)”，孔子的人論也成為學(xué)界重新解讀的重心。本文欲對孔子的人論一抒淺見，以求能對該領(lǐng)域的研究起到拋磚引玉作用。
一、孔子“仁”學(xué)的兩大基石
探討孔子的人論，其所創(chuàng)立的“仁”學(xué)即是我們的理解起點，因孔子的思想學(xué)說、人生旨趣、價值追求正是通過他所創(chuàng)立的以“仁”為核心的儒家學(xué)說生發(fā)開來，從而也開啟了后世儒學(xué)的致思思路。每個偉大思想的產(chǎn)生。都有其特定的機緣�！叭省睂W(xué)的產(chǎn)生也有其特定的時代背景。筆者認(rèn)為，可以概述為兩點：
(一)從神本走向人本——社會性總體人的發(fā)現(xiàn)
孔子所生活的春秋戰(zhàn)國時代，在中國文明史乃至世界文明史上，都是空前并影響深遠的大變革時代，德國學(xué)者卡爾·雅斯貝爾斯在《人的歷史》一書中將之稱為“軸心時代。從中國文明史的視角來看，是處于“殷商西周：從神本走向人本”的時代之后出現(xiàn)的第一次人的覺醒，確切地說是中國文明史上“總體人”覺醒的時代。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中揭示了“人”作為“類”概念的“個體”與“總體”的雙重本質(zhì)。雖然人的雙重本質(zhì)在任何地域、任何民族、任何時代都同樣存在。但是對于不同地域、不同民族、不同文化傳統(tǒng)的人來說。它的被理解和被認(rèn)識到的生成運動，即人對人的雙重本質(zhì)的認(rèn)識歷程、表現(xiàn)型態(tài)又是各不相同的。在中國文明史上，首先被理解和認(rèn)識到的是人的總體性，孔子發(fā)現(xiàn)并揭示了社會性總體人或人的社會性類本質(zhì)，雖然孔子也很重視個體人的存在，但在他的心目中，所謂“個體人”只不過是人的總體性、類本質(zhì)的現(xiàn)實的實現(xiàn)形式而已。
首先來看孔子在中國文明史上從神本向人本轉(zhuǎn)變并完成過程中的地位和作用。在中國文化史上，從殷商到西周，從神本向人本的轉(zhuǎn)變是逐步推進的。殷人尚鬼，率民以事鬼神，那是神本時代，其天命觀屬于絕對化的宗教性神本天命觀。到了春秋時代，宗教神本的天命觀進一步發(fā)生了根本性動搖。此時周室衰微，諸侯爭霸，“社稷無常奉。君臣無常位”，先進的政治家如子產(chǎn)等人，提出“疑天重人”的思想�？鬃永^承、發(fā)展了西周以來疑天、知天、人定天命的新思潮，把從殷商到西周日益動搖的宗教性神本天命觀改變?yōu)樽匀恍匀吮咎烀?天道)觀。他說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”嘲《禮記，哀公問》也記載：“公曰：‘敢問君子何貴乎天道?’孔子對曰：‘貴其不已，如日月東西，相從不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成。是天道也：已成而明，是天道也�！贝藘商幹疤臁焙汀疤斓馈倍际侵赋跞肆Φ淖匀恢�。在《論語》中還有幾處談到“天”，如：“死生有命，富貴在天”，“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何”。多數(shù)則可以理解為自然和必然。
既然“天”、“天命”是自然和必然，那么人就可以認(rèn)識它，效法它，故孔子說“五十而知天命”、“不怨天，不憂人，下學(xué)而上達。知我者其天乎”。看來，孔子是通過學(xué)習(xí)日常生活中的人事來“知天命”的，即由“器”達至“道”。與此相似的是歷代相傳人上知天命的最有效辦法——占卜。但就占卜行為的演變來看，也同樣刻劃出了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀轉(zhuǎn)化的歷史軌跡。殷人篤信龜卜，而周人多用占筮。同樣是求知天命。從龜卜到占筮，則表現(xiàn)出人的因素不斷增長。到了孔子。甚至把求知天命的占卜變成了理論思維的手段方法。1973年馬王堆出土帛書《要》載孔子對子貢說：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)。明數(shù)而達乎德……贊而不達于數(shù)，則其為之巫：數(shù)而不達于德。則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?”據(jù)此，在中國思想史上，我們可以說孔子歷史性地完成了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀的轉(zhuǎn)變。此理論轉(zhuǎn)變即是孔子人格審美理論的第一塊理論基石。
(二)“克己復(fù)禮”與“有教無類”——對傳統(tǒng)宗法及禮教的繼承與超越
第二塊理論基石就是孔子從理論上和行動上，對中國古代宗法思想所進行的轉(zhuǎn)換。西周實行的宗法制度是血緣與政治合一的制度。在西周宗法制下，“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”合一，其政治統(tǒng)治主要通過“尊祖”、“敬宗”來實現(xiàn)。到了春秋時代。由于鐵器、牛耕的廣泛應(yīng)用，生產(chǎn)力大大提高。人們積極地開墾荒地。家庭經(jīng)濟的發(fā)展，使個體家庭開始從宗族組織中獨立出來。在“疑天”思潮的推動下，“祖”的神性被懷疑，宗族意識逐漸淡化，而人們對父母養(yǎng)育之恩的感念之情卻日益凸現(xiàn)出來。如此，個體家庭不僅發(fā)展成為社會細(xì)胞、經(jīng)濟單位，而且也成了人們情感凝聚的中心。全社會的血緣親情不斷強化，而宗族組織無可挽回地走向瓦解。
在這歷史的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，孔子高唱“克己復(fù)禮”。但孔子是根本否定血緣與政治合一的.宗法制度的。故這里的“禮”是指西周的禮樂制度，而不是指西周的血緣與政治合一的宗法制度。《論語·顏淵》載：齊景公問政于孔子�？鬃訉υ唬骸熬汲�，父父，子子�！惫唬骸吧圃�!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟。吾得而食諸?”“君君臣臣”是超越血緣的純粹政治關(guān)系，“父父子子”則是個體家庭的親情關(guān)系�？鬃庸串嫵龅氖且詡�體家庭為基礎(chǔ)、以政治關(guān)系為主導(dǎo)的社會結(jié)構(gòu)，可以說它是后來的封建宗法制度的理論先導(dǎo)，而“尊祖”、“敬宗”則是敬奉祖宗彝訓(xùn)、團結(jié)宗子宗親、強化宗族規(guī)范的血緣宗法統(tǒng)治，是西周的社會形態(tài)。二者在中國古代宗法制度發(fā)展史上，分別代表著兩個不同的歷史階段。孔子不是作為西周血緣與政治合一的宗法制度的維護者，而是站在歷史潮頭，超越血緣宗法，為未來封建宗法制度提出政治總綱和倫理總綱的第一人。
孔子不僅在理論上否定了血緣與政治合一的宗法制度。而且在行動上也對它進行了根本性的破壞。這就是他打破了奴隸主或大領(lǐng)主貴族對教育權(quán)的壟斷，首開私人講學(xué)之風(fēng)，實行“有教無類”類，族類，指血統(tǒng)貴賤，為一個超越血統(tǒng)貴賤、全憑個人才藝、具有獨立人格的精英階層——士的崛起開辟了道路。打破貴族對教育權(quán)的壟斷。實際上就是打破了貴族對參政權(quán)的壟斷。“學(xué)而優(yōu)則仕”，為平民出身的才智之士創(chuàng)造了現(xiàn)實的可能性�！盾髯印ご舐浴罚骸叭酥谖膶W(xué)也，猶玉之于琢磨也。《詩》曰：‘如切如磋，如琢如磨�！^學(xué)問也。和氏之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶。子貢、子路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士�！逼矫袂嗄晔芙逃�，具備了經(jīng)國理政之才，也被人們稱為“士”，標(biāo)志著他們社會地位的變化。但這里的“士”。不同于在血緣與政治合一的宗法制度中沒有獨立人格、沒有自覺意識、思想智能受血緣宗法的禁錮和壓抑的“士”，此“士”是教育壟斷被打破后興起的社會精英，他們已經(jīng)沖破了血緣宗法的牢籠，具有自覺意識，獨立人格。這類新興的“士”的崛起，在中國社會文化史上，不僅宣告了一個新的社會階層的誕生，而且標(biāo)志著這個時代在人的內(nèi)涵上的歷史性拓展。沒有這一新的社會階層的誕生，就不可能有孔子人論所代表的社會性總體人的覺醒。
章太炎在《諸子學(xué)略說》中指出：“孔子之教，惟在趨時，其行義從時而變……廢禨祥神怪之說而務(wù)人事，變壽人世官之學(xué)而及平民，此其功瓊絕千古�！边@就是前文論及的“兩大基石”，也就是孔子的人格審美理論賴以立足的兩大根基。
二、“仁者。人也”——對孔子人論之把握
孔子的人論。立論于其開創(chuàng)之“仁”學(xué)，在中國思想史上，首開社會性總體人意識覺醒的篇章，下面從三方面加以概括。
(一)“仁者。愛人”——孔子人性論的主要內(nèi)涵
孔子確立的“人”的義界，簡單地說就是提出了一個關(guān)于普遍人性的理論命題，闡釋了一個“人”的哲學(xué)的最高范疇�！白釉唬盒韵嘟�。習(xí)相遠也。子日：惟上知與下愚不移。”這就是孔子在中國文明史上，破天荒地提出的關(guān)于社會總體人意義上的、普遍人性的第一命題。這一個完整的命題由兩句話共同構(gòu)成，后者是對前者的補充說明。朱熹《集注》：“或日：此與上章當(dāng)合為一，子曰二字，蓋衍文也。”在先秦古籍中，“性”作為一個寓指自然人性的理論概念，大概是始于《尚書·召誥》：“節(jié)性。惟日其邁，王敬作所，不可不敬德�！睂O星衍《尚書今古文注疏》：“節(jié)性者，《呂氏春秋·重己篇》云：‘節(jié)乎性也�！⒃疲骸�(jié)，猶和也。性者，天命五常之性。’”這里的“性”是指自然賦予人的自然稟性�？梢岳斫鉃槿说纳嬖诘氖聦嵄旧�。所以后人多言“生之為性”�！对娊�(jīng)》中“性”字凡三見，其含意大體上可以解釋為“生”�！蹲髠鳌�、《國語》中“性”字多處出現(xiàn)，基本上也是指人得于自然的“天地之性”。孔子在繼承前人關(guān)于自然人性觀的基礎(chǔ)上，把它提升為寓指社會性總體人的一個哲學(xué)范疇。孤立地來看“性相近也”，其內(nèi)涵似乎同前人的自然人性說差別不大，接著的“習(xí)相遠也”，則使“性”的內(nèi)涵具有了社會性的普遍意義。人之“習(xí)”不是自然賦予的，而是后天的社會環(huán)境造成的。兩者合起來就是指社會中的人性。既具有大體相近的普遍性、統(tǒng)一性，又具有不同社會環(huán)境養(yǎng)成(習(xí))的多樣性。但孔子接著又補充說，只有“上知”、“下愚”兩種人不受環(huán)境的影響而改變稟性。對于后面的這句話的解釋，歷來分歧甚多。清人劉寶楠《論語正義》引清代阮元《論性篇》之說，將“上知”、“下愚”理解為人之天賦稟性的兩個極端，社會環(huán)境往往對之影響不大，是前人諸說中最貼近孔子本義的�？偫ㄆ饋�，孔子提出的社會總體人的人性命題，其內(nèi)涵可以表述為：人性既有大體相近的普遍性，又有環(huán)境養(yǎng)成的多樣性，還有個別“上知、下愚不移”的特殊性。而孔子所說的社會總體人的人性的具體內(nèi)容就是來自其社會哲學(xué)基本范疇的“仁”。
關(guān)于“仁”，孔子說；“仁者，人也�！编嵭ⅲ骸叭艘病Ｗx如相人偶之人，以人意相存問之言。”“偶”的意恩人與人之間的交往。人偶是說以人之道相交接。段玉裁注《說文》“仁”字說：“人耦(偶)，猶言爾我親密之辭。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。”由此說明，“仁”的基本要求便是相親相愛，以人之道來對待人。
另外，從《說文》又提出“古文仁，或從尸”及后世對此提法的考證中，尤其是從郭店楚簡關(guān)于“身”與“心”的文獻中，我們可以確認(rèn)，“仁”的本義是“親”，只不過這里的“親”是指一般人，而是指與自己有血緣關(guān)系的親人�！墩f文》云：“親，至也�！倍斡癫媒忉屨f：“情意懇切到日至�！薄坝H者，密至也�！薄坝H母者，情之最至者也。故謂之親�！睆倪@些遞進的訓(xùn)釋中，可見“親”的本義當(dāng)為密切之至，而在二人關(guān)系中最為密切的當(dāng)屬血緣親情。這樣看來，“親子之情”便是“仁”字最原初的含義�？鬃诱f：“君子篤于親，則民興于仁�！彼膶W(xué)生有子對此作進一步闡發(fā)，說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”“孝弟”是指孝順父母、尊敬兄長，可見“仁”的根本就是血緣親情。孔子對此原初內(nèi)涵直接繼承并進一步作了情感性地發(fā)掘和完善，使之最終成為其“仁”學(xué)的根本。
以“孝弟”為“仁”之本，是因為血親之愛真誠無妄、自然而然，但并不是說仁愛之情僅僅局限于血緣親情。美國學(xué)者休斯頓·史密斯在他的名著《人的宗教》一書中，用一個西方學(xué)者的眼光來解讀孔子，把“愛人”叫做“移情”，并非常形象地描述了由近及遠的愛的等差：“它以同心圓擴充著，由自己開始擴散出去，次第地包括家庭、面對面的社團、國家最后是整個的人類。在把個人移情的關(guān)懷中心從自己轉(zhuǎn)移到家庭就超越了自私，從家庭到社群就超越了裙帶關(guān)系(指血緣宗親)，從社團轉(zhuǎn)移到國家就克服了地方觀念，而轉(zhuǎn)移到整個人類�！薄翱鬃邮前炎约嚎闯墒撬母鞣N社會角色的總和�！雹枰虼嗽诳鬃幽抢�，以孝悌為本與仁愛精神的普遍性之間是一種源頭與源流的關(guān)系，因此，對“孝弟”的精神內(nèi)涵的理解成為了我們理解“仁”的起點，在《論語》中，對孔子“孝弟”思想的理解。最具代表性的就是孔子與他的學(xué)生宰我關(guān)于“三年之喪”的一段對話：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞：三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎?”
曰：“安。”
“女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，敵不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”
在孔子看來，為人子為父母守喪三年，只是對父母哺育和愛撫的一點回報。宰我嫌三年之期太久�？梢娖淝槲粗�，故孔子斥其為“不仁也”。孔子認(rèn)為人內(nèi)心的真情實感是最重要的，至于喪期是“三年”或“一年”其實并不重要，因為喪期只有對那些有孝心的人來說才有意義，倘若心中無真情而實行“禮”，那“禮”也只是形如虛設(shè)，又有何意義呢?
由此可見，孔子以“愛人”來界定人的社會性總體人，不是思辯性的抽象，而是從人的社會性存在的基礎(chǔ)——情感出發(fā)作出的概括。這一點對于我們理解孔子的人格審美思想具有重要的啟發(fā)意義。
(二)“志于道。據(jù)于德，依于仁。游于藝”——孔子的做人之道
對于一切個體人而言，要想實現(xiàn)“社會角色的總和”，就要遵循孔子指出的做人之道：“志于道。據(jù)于德，依于仁，游于藝。”對“志于道”，朱熹解釋為：“志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當(dāng)行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無他歧之惑矣。”《論語》言及“道”者，不下數(shù)十處，其含義主要有三種：
�、僬胬�，如“吾道一以貫之”。
�、诜椒�，如“君子愛財，取之有道”。
�、邸叭藗惾沼谩彼鶓�(yīng)遵循的原則，或社會的規(guī)范。“志于道”的“道”，即取此義。所以，“志于道”就是主觀上積極地認(rèn)識、把握這些原則或規(guī)范，并在行動中真心實意、不折不扣地遵循，這樣就不會被迷惑，不會走錯路。對“據(jù)于德”，朱熹說：“據(jù)者，執(zhí)守之意。德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣�！笨梢姟暗隆本褪前淹庠诘脑瓌t或規(guī)范主動地化為個人內(nèi)心的自覺并始終如一地堅持下來。對“依于仁”，朱熹的解釋是：“依者，不違之謂。仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違�！彪m然他把“依于仁”歸結(jié)于“存天理。滅人欲”，決非孔子原意，但“心德之全”四字，仍得要領(lǐng)，就是要把“仁”所涵蓋的社會性總體人的全部內(nèi)容作為自己追求、歸依的終極目標(biāo)。至于“游于藝”，則同我們的論題關(guān)系最密，而朱熹的解釋也十分精彩：“游者。玩物適情之謂。藝。則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應(yīng)務(wù)有余，而心亦無所放矣�！睉�(yīng)該說“玩物適情”四字，抓住了中國特點的“審美”觀念的意蘊要領(lǐng)。所謂“藝”，在孔子的時代，有“大小六藝”之分，“大六藝”指《詩》、《書》、《札》、《易》、《樂》、《春秋》，即“六經(jīng)”，而“小六藝”則為禮、樂、射、御、書、數(shù)，是當(dāng)時初等教育的基本內(nèi)容，也涵蓋了當(dāng)時作為“士”或“君子”所必須具備的全面素質(zhì)。朱熹認(rèn)為。“游”于其中，不是為了獲得西方所說的“感性愉悅”，而是“博其義理之趣”，即獲得精神層面的適情暢意，并借以達到人的生命活動中“應(yīng)物有余”、“心無所放”的自由境界。用我們今天的眼光來看，孔子所說的“游”，也就是古代中國特點的審美方式，“游于藝”所涉及的生活內(nèi)容之廣，幾乎可以說就是要人們以審美的態(tài)度來對待人生。
由此，對于“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，朱熹概括為：“此章言人之為學(xué)當(dāng)如是也。蓋學(xué)莫先于立志，志道。則心存于正而不他：據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養(yǎng)。學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無少間隙，而涵泳從容。忽不自知其人于圣賢之域矣。”可見�！爸居诘�。據(jù)于德，依于仁，游于藝”此條重要的做人之道。體現(xiàn)了孔子重視心性修養(yǎng)的端倪。
(三)“興于詩，立于禮，成于樂”——孔子的成人之路
至于孔子設(shè)計的成人層次，與他所指示的做人之道既互為表里，又更為精要，其中特別突出了審美的功能。這就是“興于詩。立于禮，成于樂”。何晏《論語集解》引包咸注：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩。禮者，所以立；樂者，所以成性�！敝祆湔J(rèn)為，這里講的是“大學(xué)”教育、“終身”教育的問題，按“難易、先后、淺深”分三個層次。
先說“興于詩”。包咸說：“興，起也�！庇袃蓪右馑迹阂皇瞧瘘c，即把學(xué)詩作為起點；二是起發(fā)，孔穎達疏引鄭司農(nóng)云：“興者，起也。取譬引類，起發(fā)己心�！敝祆洹都ⅰ芳嫒《x：“《詩》本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復(fù)，其感人又易人。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自己者，必于此而得之�！边@就是說�？鬃又园褜W(xué)詩作為教育的第一層次，是因為詩乃人們以審美的態(tài)度把握性情的藝術(shù)作品。它能動人情感，讓人樂于接受，并在不知不覺中興起人的好善惡惡之心，把人性發(fā)展引入正確的道路。可見，孔子所開創(chuàng)的儒家的“大學(xué)”(高等)教育，即使今天看來，也是非常人性化的。
再看成人的第二個層次“立于禮”。“成人”教育不僅從審美教育人手，以感發(fā)其樂學(xué)之心。而且將“游”貫串于學(xué)習(xí)的全過程，借“游之于雜藝以發(fā)其歡欣之趣……玩樂之心”㈣，乃至本是道德倫理的灌輸、行為規(guī)范的教習(xí)一類嚴(yán)肅枯燥的內(nèi)容的“立于禮”，也變得可欣可樂了。朱熹解釋“立于禮”謂：“禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數(shù)之詳，可以固人肌膚之會，筋骸之束。故學(xué)者之中，所以能卓然自立。而不為事物之所搖奪者，必于此而得之�！彼^“節(jié)文度數(shù)之詳”是指“自灑掃應(yīng)對，以至冠、昏、喪、祭”的各種制度和行為規(guī)范。在孔子的時代。禮與樂相須為用，禮的訓(xùn)練也離不開樂的訓(xùn)練，但《學(xué)記》中所強調(diào)的“不學(xué)雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學(xué)，則遠遠超出了“正學(xué)”的范圍之外，講“退息所學(xué)”必須“游之于雜藝以發(fā)其歡欣之趣”，可見學(xué)“禮”也要輔之以審美教育。
至于第三個層次的“成于樂”，更是以審美教育為主導(dǎo)了。包咸說：“樂者，所以成性。”即“樂教”乃是塑造君子人格、使社會總體人性得以完滿實現(xiàn)的最高階段、最終方式。在中國上古時代。重視“樂教”有著悠久的傳統(tǒng)。《尚書·堯典》中就有一段意義重大的文字：“帝曰：夔!命汝典樂。教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言。聲依永，律和聲。八音克諧。無相奪倫。神人以和�！睒肥窃姌肺枞灰惑w的最重要的綜合性大型文藝樣式，是審美化的百科全書。樂教不僅是塑造君子人格的教育方式，而且是貴族子弟學(xué)習(xí)和樂百姓、溝通神、獲得知識和技能的教育方式�！抖Y記·經(jīng)解》：“廣博、易良樂教也�！睂O希旦《集解》；“廣博，言其理之無不包；易良，言其情之無不順。”他的解釋是符合上古的歷史實際的。所以“成于樂”是孔子綜合了豐富的歷史經(jīng)驗而得出的教育規(guī)律，并把樂教提高升華為完成社會性總體人教育的最高階段、最終方式了。
總之�？鬃訛椤俺扇恕痹O(shè)計的三個層次，既總結(jié)了歷史的豐富經(jīng)驗，又體現(xiàn)了社會性總體人在教育上的理論自覺。這是他的人論的主要內(nèi)容。
孔子的人論。植根于中國深厚的禮樂文化。充滿著深切的人文關(guān)懷。它的主題是在弘揚理性，表述人之所以為人的人性和人道的自覺，表現(xiàn)了我們中華民族祖先對人道的自覺和自信，顯示出一種積極樂觀的精神，對后世產(chǎn)生了非常深遠的影響。
孔子歷史論文 篇2
內(nèi)容摘要：它記錄了孔子思想上、行為上的諸多矛盾。本文重點分析了孔子生活方式方面的矛盾和言語方面的矛盾，從中見出了一個“即凡而圣”的孔子。
關(guān)鍵詞：《論語》 矛盾 孔子
在一輪輪盲目尊孔和極端批孔的浪潮中，人們已然離真實的孔子越來越遠了。正李零先生所說“讀《論語》，是讀原典�？鬃拥南敕ㄊ鞘裁矗丛瓡��！奔�(xì)讀《論語》，不難發(fā)現(xiàn)，孔子的思想學(xué)說乃至實際做法有不少矛盾之處，而正是這些相互抵牾的地方，展現(xiàn)出了一個真實的孔子。
一.生活方式方面的矛盾
孔子欣賞的生活方式是簡樸寡欲的。他認(rèn)為“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語里仁》）。在食宿方面，孔子認(rèn)為“君子食無求飽，居無求安”（《學(xué)而》）。他曾大贊顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《雍也》）在衣著方面，孔子贊賞的是不隨意鋪張的穿著。他曾表揚子路：“衣敝袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？”（《子罕》）
孔子雖然肯定不注重享受的生活態(tài)度，但與之相悖，他在衣食的品質(zhì)上都提出了諸多要求。根據(jù)《鄉(xiāng)黨》篇的記錄，孔子的飲食至少要精細(xì)、新鮮、刀工好、色香味俱全、時間合宜、搭配得當(dāng)；孔子的衣服則要制作精美、飾物精巧，不同場合、不同季節(jié)要有不同的衣服，不同顏色、不同質(zhì)料的衣服必須合理搭配穿戴。精細(xì)的食物完全不是孔子所說的“飯疏食飲水”（《述而》），講究的衣物跟“衣敝袍”也相去甚遠，這是孔子對于生活品質(zhì)要求的矛盾。
從表面上看，孔子提倡簡單樸素的生活方式，而實際操作時卻又十分注重物質(zhì)享受，這種矛盾使孔子大有“借別人的生活方式推崇簡樸的生活以及擺脫欲望牽累的精神獨立，自己卻沉醉于以極其精致的物質(zhì)為基礎(chǔ)的樂趣中”的嫌疑。但仔細(xì)分析，這對矛盾展現(xiàn)出的孔子的風(fēng)貌絕非如此。
首先，孔子肯定的并不是貧苦的生活方式本身，而是身處貧困的環(huán)境中，能夠無欲無求、不嫉妒不自卑的怡然自得的心境。他并不是為了追求貧苦的生活而選擇儉樸的生活方式，他并不抵制較高的生活品質(zhì)，他只是反對“士而懷居”（《憲問》），認(rèn)為士如果過分追求奢侈的生活，就會影響他在其他方面的發(fā)展。第二，孔子能夠吃苦，而且能在貧苦的環(huán)境中毫不抱怨。孔子“少也賤，故多能鄙事”（《子罕》），而且他能夠坦然回看這樣的過去。另外，孔子與弟子在陳絕糧的時候，隨行弟子紛紛有慍心，孔子卻能保持自己端正的心態(tài)，并從容不迫地教導(dǎo)他們“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《衛(wèi)靈公》）�？梢�，孔子能夠吃苦，能夠在惡劣的條件下堅持自己的信念，只是他不會做秀似的一味追求困苦的生活。第三，孔子對于食物、衣著的諸多要求，其實來源于一個“禮”字�？鬃邮且粋�重禮的人，他欣賞的是“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《雍也》），禮節(jié)儀文在孔子看來，與質(zhì)樸的內(nèi)在一樣重要。值得關(guān)注的是，在條件不足的狀況下，他并不強求實踐這些禮儀，他提出“禮，與其奢也，寧儉”（《八佾》）。由此可見，對孔子而言，“一般地說純粹外形式的儀文并不很重要”，他更重視的是心靈的信仰。
從孔子的生活方式中的矛盾，可以看出，孔子是一個在貧苦中磨練過后得到很多技能的平凡人，他并不是一位天命所定的圣人。這種苦難的歷練沒有使他頹廢，而是使他展現(xiàn)出一種能夠不介意出身而重視端正自己心態(tài)的儒者風(fēng)范。同時可以看到，孔子并不是一個迂腐的學(xué)究，而是一位熟知禮儀制度且能根據(jù)實際條件變通的智者。然而正是這一會受制于客觀條件的事實，更證明了孔子只是一個凡人，一個端正自己以教導(dǎo)學(xué)生的平凡老師，一個重視禮儀但更重視內(nèi)心真實情感的知識分子。
二.言語方面的矛盾
關(guān)于言語，孔子明確地提出了“訥言”的主張�？鬃诱f君子應(yīng)該做到“慎于言”（《學(xué)而》），并且“欲訥于言”（《里仁》）。他甚至表示他一生孜孜以求的“仁”在言語方面的表現(xiàn)是“其言也”（《顏淵》），而且認(rèn)為為政者應(yīng)該“不以言舉人”（《衛(wèi)靈公》）。
孔子肯定“訥言”的同時，還堅決反對“巧言”。《論語》中記載的孔子對于“巧言”的評價共有四處――《學(xué)而》篇說“巧言令色，鮮矣仁”；《陽貨》篇同；《公冶長》篇說“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”；《衛(wèi)靈公》篇說“巧言亂德”�？鬃佣啻闻小扒裳浴保梢娝麑τ诨ㄑ郧烧Z是非常反感的。這種對“巧言”反感的態(tài)度正與孔子對“訥言”、“慎言”肯定的態(tài)度相對應(yīng)而達成一致�？墒�，孔子在實際操作上，并沒有完全實踐“訥言”、“慎言”的觀點，存在著矛盾之處。
一方面，孔子自己不能完全做到“訥言”。首先，孔子的語言常富有辯證色彩。比如，魯定公問孔子一言能否興邦或滅邦的問題，孔子都以“言不可以若是其幾也”（《子路》）回答，并辯證地分析一言興邦或滅邦的不同條件。如此正反辯證論述，令人很難找到攻破點。第二，孔子常常能用巧妙的語言應(yīng)對各種刁鉆的問題。比如說，宰我問孔子，是不是告訴追求仁德的人“井有仁焉”，那人就會跳下去。這可以說是針對孔子的理念提出的`難題，因為在孔子看來“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），回答應(yīng)該跳則顯蠢，回答不應(yīng)該跳則似貪生怕死不敢為仁獻身。孔子卻轉(zhuǎn)換角度，說不應(yīng)陷害君子、愚弄君子，使宰我所問的情況失去了發(fā)生的可能性，其對語言的駕馭能力可見一斑。
另一方面，孔子對于他人的評價也有違背“訥言”標(biāo)準(zhǔn)的時候�？鬃釉诮右娹静衽沙龅氖拐邥r，問使者蘧伯玉在干些什么，使者的回答是“夫子欲寡其過而未能也”（《憲問》）。這樣的回答確實高明：既實事求是，又沒有折損蘧伯玉的面子。聞使者之言不由讓人想到蘧伯玉堅持不懈提升自我的過程，雖然還未達到預(yù)期的目標(biāo)，但其行為值得稱贊。使者這么高明的言語與孔子“訥言”的標(biāo)準(zhǔn)相去甚遠，可孔子還是忍不住要贊嘆“使乎”，好一個使者。
而對使者的評價，孔子沒有遵循“訥言”的標(biāo)準(zhǔn)。他為這位使者重設(shè)標(biāo)準(zhǔn)的原因是這位使者有三大優(yōu)點：一是誠實，二是為人謀而忠，三是有超出常人的智慧�？鬃铀庳�(zé)的巧言之人，是阿諛奉承、居心叵測的那類人；他肯定的訥言之人，正是不以巧言為偽裝而隱藏自己不良用心的人。因而，孔子肯定“訥言”、反對“巧言”，并不是肯定沒有口才本身，也不是否定口才好本身，而是贊同不用口才強辯掩飾，他最注重的是心善。
孔子在言語方面表現(xiàn)出來的矛盾，從表面上看，是思想標(biāo)準(zhǔn)與實際行動之間的矛盾。確實，孔子是一個平凡的人，有時不能做到自己的要求，偶爾也會設(shè)定雙重標(biāo)準(zhǔn)。然而，這不表示孔子是一個言行不一的人，只能說孔子關(guān)于對言語要求的言論沒有深入地論述，他只是一再強調(diào)心善的一種表現(xiàn)方式――“訥言”，這是孔子言論上的漏洞，也證實了孔子是一個平凡的而非完美到無懈可擊的人。但換一個角度看，孔子又是一位重視內(nèi)在修養(yǎng)的品德高尚者，一位善于“傳道受業(yè)解惑”的老師，一位口才好且正直的從政人才。
《論語》中，孔子表現(xiàn)出來的矛盾遠不止以上所述兩點。比如說天道觀的矛盾、對管仲評價的矛盾以及出入世的矛盾等，因前人已論及，本文不做分析。
由上述矛盾可以確定孔子只是一個凡人，他絕非完人。至于圣人，孔子自己是不承認(rèn)的，他說“若圣與仁，則吾豈敢”（《述而》）。這不是孔子謙虛，而是他確實不符合他自己定義的圣人標(biāo)準(zhǔn)。在孔子看來，圣人是“恭己正南面而已”的“無為而治者”（《衛(wèi)靈公》），而孔子則是辛苦奔波著“知其不可而為之”（《憲問》），此其一；其二，孔子認(rèn)為“生而知之者上也”（《季氏》），而自己只是次之的“學(xué)而知之者”（《季氏》）；其三，孔子認(rèn)定的君子都出身較高，更何況是君子之上的圣人，而他自己則是“少也賤”（《子罕》）。
其實，圣人不需要論出身，不需要有先驗的通天本領(lǐng)，更不需要無為地被當(dāng)成道德的模板；能有堅定的，不僅為自己也為社會的信仰，能有在社會普遍認(rèn)可的道德層面上不斷提升自己修養(yǎng)的實際行動，能有教導(dǎo)他人的智慧和誨人不倦的毅力，能夠在后世留下長久影響，成為多數(shù)人心中的楷模，才是“圣”的體現(xiàn)。而最重要的是圣人的最根本屬性是人，是人就不可能，也不需要是完人�？鬃诱沁@樣的圣人，他的言論、行為出現(xiàn)的矛盾更在展現(xiàn)著他不平凡的一面。這些矛盾，究其根源是為了追求他堅定信仰的“仁”；他追求仁并不只是為了自己，更多的是想要“修己以安百姓”（《憲問》）。
一部《論語》，記錄下了孔子思想上、行為上的諸多矛盾，這些矛盾還原出了一個有血有肉、有喜有哀的較為真實的孔子――一個在貧苦中磨練過后得到很多技能但不介意出身而重視端正自己心態(tài)的儒者，一位熟知禮儀制度且能根據(jù)實際條件變通的智者，一個偶爾會設(shè)定雙重標(biāo)準(zhǔn)但重視內(nèi)在修養(yǎng)的品德高尚者，一個端正自己以教導(dǎo)學(xué)生，能幫助學(xué)生打破思維定勢的傳道受業(yè)解惑者，一個口才極佳但不得重用的孤獨從政者――一個“即凡而圣”的孔子。
參考文獻：
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[4]下引《論語》只記篇名,不詳注.
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孔子歷史論文 篇3
孔子，不僅僅是人們眼中的圣人，一代文化巨匠，在我心目中中，不似人們眼中圣人的清高孤傲、與世無爭，孔子更像是一個可親可敬、至情至性，實實在在生活在我們身邊的真正的人。相比較老子的高深莫測，莊子的逍遙灑脫，孔子的直面現(xiàn)實生活的勇氣，勇于入世的態(tài)度以及在黑暗的現(xiàn)實中仍然堅持自己的理想精神，敢于不阿權(quán)貴發(fā)出時代的呼聲，都表明孔子是一個真真正正的大寫的人�？鬃訉τ谖幕瘜W(xué)術(shù)的追求使我明白了什么是學(xué)而不厭；孔子對于弟子諄諄的教導(dǎo)使我了解了什么是誨人不倦；孔子對于國家和人民的忠心使我知道了什么是鞠躬盡瘁。而孔子的人格精神與人文主義情懷更是在為孔子的政治學(xué)說中得以淋漓盡致的體現(xiàn)：
也許有人會說孔子的學(xué)說是當(dāng)時的統(tǒng)治階級服務(wù)的，是當(dāng)時統(tǒng)治階級的捍衛(wèi)者，而經(jīng)過通讀《論語》，我對孔子的政治學(xué)說有自己的一番見解：孔子并非統(tǒng)治階級的衛(wèi)道者，而是一個叛逆者，他是一個溫和的叛逆者。他為將自己的政治見解訴諸于實踐真正造福于天下蒼生，也只能把這個社會的不滿和自己對于黑暗時代的憤懣化作珠圓玉潤的語句向統(tǒng)治者娓娓訴說，只為求得統(tǒng)治者的認(rèn)同，讓黎民百姓減輕負(fù)擔(dān)，免于戰(zhàn)爭與苛政之苦。
作為一個文人，孔子既然不能用武力去對抗無道統(tǒng)治，用自己的言語身體力行來警醒各個諸侯，試圖用“曲線”的方式最終達到自己政治理想。
一、從孔子的出身來說，孔子出身貧寒，孔子父母的結(jié)合也不被世人所認(rèn)可，孔子母子也不為其父的正妻所容，年幼時就過上了艱辛的生活，從孔子的身世也不難看出為什么孔子會成為第一個創(chuàng)辦私學(xué)的人，社會是不公的，而孔子并沒有抱怨社會的不公，他用自己的實際行動來打破這個不公，從這個意義上來說，孔子的出身和幼年的經(jīng)歷為孔子日后的“溫和的叛逆”提供了可能。
二、孔子心系百姓，胸懷天下。孔子講求為政以德，主張以德教化百姓，以理服人，要求統(tǒng)治者要體察民情，體恤百姓，真正考慮百姓的利益進行自己的'統(tǒng)治。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之�！薄钡乐哉�，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”，孔子學(xué)說中不乏對政治的論述，孔子本人也周游列國，宣傳自己的治國理念，很難想象在那樣一個戰(zhàn)亂的年代里，普通人逃命唯恐不及，自身難保，而孔子卻挺身而出，為百姓求取更公正的待遇，無法否認(rèn)的是在那樣的戰(zhàn)亂年代提出關(guān)心百姓，關(guān)注普通人生活的思想的孔子，不管站在哪個階級都是一個真正的胸懷天下的人，以天下為己任的人。
三、孔子具有高度的人道主義精神和責(zé)任感。曾聽說過這樣一個故事：孔子與子路在路途中迷路，向兩位種田人打聽，種田人得知眼前是孔子后，便問道：天下的壞東西滔滔不絕，你管得過來嗎，不如像我們一樣過隱士的生活吧�？鬃記Q絕的說道，正因為天下無道，我才出來，如果天下太平了，我也會過著隱士一樣的生活。我們看到是孔子敢為人先的責(zé)任感和使命感，使真正為民請命的動力驅(qū)使他去思考，去奔波，而不是一個拿著統(tǒng)治者俸祿來思考如何對付百姓，使他們可以更加聽話一點，
四、孔子是一個理想主義者，大同社會是孔子的畢生追求�！按蟮乐�，天下為公，講信修睦，選賢舉能”“故人不獨親其親，不獨子其子。使鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”孔子的大同社會沒有遠近親屬之分，也無等級門第之別，人們和諧的生活在一起，可見在孔子的理想世界里，人是沒有等級的
五、孔子不隨波逐流，追求最高境界。子曰：“君子周而不比，小人比而不周�！弊釉唬骸比硕鵁o信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”孔子認(rèn)為一個真正的君子不僅要具備豐富的知識和獨到見解，更要注重自身的道德修養(yǎng)，一個真正的君子是一個具有良好修養(yǎng)的人，也只有這樣的人才能在亂世中潔身自好，不隨波逐流，以天下為己任，先天下之憂而憂，后天下之樂而樂，才能設(shè)身處地為百姓謀求更大的幸福
六、孔子敢愛敢恨，至情至性。無論是“非其鬼而祭之；諂也。見義不為，無勇也”還是“是可忍，孰不可忍”。孔子不畏權(quán)貴，敢于發(fā)出自己的聲音，用憤怒對抗世界的不公與黑暗，正如他自己所說，唯仁者能愛人，能惡人。這句話閃爍著人性的光輝，因為只有付出愛的人才會有所厭惡，因為心中有愛，心有光明，更不懼怕向黑暗的一面公開宣戰(zhàn)�；蛟S這個意義上講孔子并非完人，但是也正是因為這點才是的孔子更加真實，也顯得越發(fā)的可愛，同時也很好的體現(xiàn)了孔子的叛逆及不問強權(quán)的精神。
在我眼里，孔子并不是一個統(tǒng)治者的捍衛(wèi)者，他的學(xué)說或許有為統(tǒng)治著服務(wù)的成分，甚至在日后一些封建的統(tǒng)治者別有用心的用來愚民，但是這并非孔子的本心，孔子是站在民眾的立場上發(fā)出的這些聲音，他用了一種相對溫和的，更易于讓統(tǒng)治者接受的方式來表達，而他是一位叛逆的真正的文化英雄。
一千個讀者眼中有一千個哈姆雷特，一千個讀者眼中也有一千個孔子。通過閱讀《論語》使得我們拉近了與孔子之間的距離，名著散發(fā)的光輝不單單在于其中的發(fā)人深省的教育意義，更在于我們與書中形象的情感與思想的交流。書中引起的共鳴讓我們可以試著想象孔子是一個怎樣的人，也是孔子這一圣賢的形象在我們眼中更加的立體化和多面化，我仿佛看見一個穿過歷史的迷霧微笑而仁愛的老人——孔子漸漸向我們走來。
孔子歷史論文 篇4
摘要：一個是中國的圣者，一個是西方的智者，孔子和蘇格拉底均是世界上最偉大的思想家和教育家。他們的思想影響了東西方文化教育的走向。雖然他們擁有很多相似的教育思想?yún)s有著更多不同的教育方法和認(rèn)識，分析和比較這兩位偉大教育家的教育體系，對我們今天的教育工作有重要的指導(dǎo)意義。
關(guān)鍵詞：孔子；蘇格拉底；教育體系；比較
一、前言
孔子（公元前551-公元前479）和蘇格拉底（公元前469-公元前399）是東西方歷史上兩位博學(xué)多識、思想深邃的學(xué)者。他們的哲學(xué)思想和教育思想在全世界都享有崇高的地位，影響著整個東西方文明。直到今天，他們的教育思想仍然滲透在我們的教育理論中，指導(dǎo)著我們的教育實踐。孔子與蘇格拉底在不同時代，不過社會下提出的如“有教無類”，“啟發(fā)教學(xué)”，“因材施教”等教育理論都存在著驚人的相似之處，但由于兩人相隔近一個世紀(jì)，社會環(huán)境、文化傳統(tǒng)互不相同，個人生活經(jīng)歷也不盡一致，他們的教育方法各具特色，特別是在教學(xué)方式和教師地位這兩點上。本文通過分析比較孔子與蘇格拉底兩位偉大教育家教育體系的異同，更深入地了解東西方教育的共性和差異，并從中得出有益的啟示，以推動當(dāng)今教育事業(yè)的持續(xù)發(fā)展。
二、相同的教育思想
在孔子以前的中國，學(xué)在官府，官師合一，學(xué)習(xí)文化知識是官府及其子弟的特權(quán)。到了春秋時期，文化下移，下層平民希望獲得受教育的權(quán)利�？鬃禹槕�(yīng)歷史發(fā)展潮流，三十歲時便開始創(chuàng)辦私學(xué)，實行“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》）的辦學(xué)方針。意為無論地域，無論民族，無論等級，只要是樂于接受教誨的人，孔子都積極地教育他�！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌泛推渌嘘P(guān)的史料記載的幾十個學(xué)生，據(jù)考證，有貴族家庭出身的南宮敬叔、貧賤家庭出身的子路、顏淵和商人出身的子貢等。其中貧賤出身的占大多數(shù)，這是“有教無類”的一個重要方面。孔子“有教無類”的思想，是教育對象上的一次革命，對于春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴和學(xué)術(shù)文化事業(yè)的發(fā)展起著促進作用，也為華夏民族的先進文化的傳播和各族間的文化交流奠定了基礎(chǔ)。后來，孔子周游列國14年，行蹤不定，此時，他的私學(xué)沒有固定的校舍，弟子們追隨他，輾轉(zhuǎn)游動，形成了僅有學(xué)校之實的游動式教學(xué)社團。因此，孔子施教因時因地因人而異，故教無定所，教無定時，教無定規(guī)�？鬃拥膶W(xué)生來自各諸侯國，其中有富豪子弟，但大多數(shù)為微賤之士，凡有求學(xué)之志者，只要“潔己以進”，孔子就一視同仁，不拘一格，兼收并納�？鬃拥恼勗捠浇虒W(xué)十分重視教育對象的個性差異，注重點撥時機�？鬃诱J(rèn)為“君子之教，喻也。道而弗牽，強而弗抑，開而弗達”。引導(dǎo)學(xué)生而不牽著鼻子走，鼓勵學(xué)生而不強迫他們，啟發(fā)學(xué)生思考而不把答案點破，讓他們自己悟出。正是因為孔子的這些思想，所以在孔子的三千弟子中，成名者就有七十二人。
古代希臘的學(xué)校大約出現(xiàn)在公元前七世紀(jì)前后，比中國晚了至少1000多年。在蘇格拉底時代，初等教育是體操和音樂學(xué)校，初等學(xué)校以上是純軍事操練性質(zhì)的體育館。蘇格拉底是第一個從雅典人中出身的教育家，是一位不收酬金義務(wù)教育家�！逗喢鞑涣蓄嵃倏迫珪返�7卷第521頁載：“他認(rèn)為政治學(xué)的任務(wù)就是‘關(guān)心所有同一城邦人民的靈魂，使他們達到盡可能的完善�！鄙Z芬回憶說：“他接待了許多希望聽他講學(xué)的人，其中有本國公眾，也有外國人，但他從來沒有因為講學(xué)而向任何人索取過報酬，而是以其豐富的學(xué)識，毫不吝惜地向所有的人施教（吳永泉，1984）。”當(dāng)時的希臘沒有多少文化典籍，學(xué)習(xí)者無書可讀，無典可依，只能通過聆聽演講、辯論以獲取知識。巧的是，蘇格拉底的教育活動也是教無定所，教無定規(guī)。公共場所、市場、店鋪、私宅、餐桌都是他進行教育活動的地點，或作公開演講，或個別交談，或進行辯論。色諾芬記述道：“蘇格拉底經(jīng)常出現(xiàn)在公共場所，他在早晨總往那里去散步并進行體育鍛煉；當(dāng)市場上人多起來的時候，總可以看到他在那里；他常作演講，凡喜歡的人都可自由地聽（吳永泉，1984）”。蘇格拉底的門徒中有富豪子弟、貧寒之士、手工業(yè)者。他自稱：“我愿同樣回答富人和窮人提出的.問題，任何人只要愿意和我談話和回答我的問題，我都樂于奉陪（余靈靈、羅林平，1988）”。蘇格拉底一生桃李滿天下，產(chǎn)生了很多歷史上有影響力的哲人、大師，如影響深遠的哲學(xué)家、思想家柏拉圖，著名的修辭學(xué)家、教育家伊索克拉底，墨加拉學(xué)派創(chuàng)始人歐幾里德，犬儒學(xué)派創(chuàng)始人安提西尼，杰出的歷史學(xué)家色諾芬，昔勒尼學(xué)派創(chuàng)始人阿里斯提普等等。
孔子和蘇格拉底相似的教育理論的歷史意義遠遠超出了教育本身的價值，它不僅擴大了文化知識的傳播面、推動了文化的發(fā)展，而且為東西方文化發(fā)展中諸子并起、百家爭鳴準(zhǔn)備了條件，使教育的社會功能發(fā)生重大變化。
三、不同的教學(xué)認(rèn)識
蘇格拉底在與弟子進行談話中，往往從對方所熟知的具體事物和現(xiàn)象開始，進行反諷、暗示等進而求得結(jié)論。他通過獨特而辛辣的諷刺式詰問等方法，使對方覺悟到自身觀點的矛盾，激發(fā)對方追求真理的熱忱，喚起“求知的強烈欲望”。他在談話中注重學(xué)生理性認(rèn)識的深入，人格品質(zhì)的完善，談話的內(nèi)容大都與正義、善德、虛偽等有關(guān)。而孔子更注重追求一種寬松、自由的談話環(huán)境，給學(xué)生一定的思維空間。如《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》中，孔子讓每一個學(xué)生自由發(fā)表自己的觀點，并不加以限制，當(dāng)曾皙感到猶豫時，孔子鼓勵說：“何傷乎？亦各言其志也。”所以其思維過程是一種發(fā)散性的。
孔子的為師之道認(rèn)為師者是在學(xué)生因而不得之時予之所求，是傳道、授業(yè)、解惑的圣者。學(xué)生以獲取師者的知識為求學(xué)的目的，在這個過程中，師為賢、師為圣，故應(yīng)敬之、尊之。這對營造中華尊師敬賢的倫理文化特性，起到了積極的推動作用。
古希臘的蘇格拉底，他的為師之道，更多地表現(xiàn)在他的“助產(chǎn)術(shù)”觀點之中，他的母親是個接生婆，他由母親的職業(yè)受到啟發(fā)，認(rèn)為為師的職業(yè)與接生婆的職業(yè)具有同質(zhì)性，因而倡導(dǎo)“助產(chǎn)術(shù)”的理念。蘇格拉底提問的方式，通過討論實現(xiàn)對事物的從具體到抽象，從特殊到普遍，一步步逐漸深入，最后得出認(rèn)識，生下自己孕育的真理的兒子。如此而形成的觀點，非為外在強加于學(xué)生的，而是由對手、學(xué)生自己思辨而形成的，固而從為師的方面而言，少了盛氣凌人的意象，從而使對手、學(xué)生在追求知識、尋求真理的過程中形成自覺主動的參與意識，培養(yǎng)了其探索精神。與之相比，孔子的“教師權(quán)威”對于發(fā)掘?qū)W生的心智，引導(dǎo)學(xué)生形成主動、自覺的探索精神是有阻礙的，并易于形成盲目的個人崇拜心理。而蘇格拉底的觀點則與現(xiàn)今提倡的以學(xué)生為中心的課堂教學(xué)不謀而合。
四、結(jié)語
孔子和蘇格拉底兩位偉大的教育家根據(jù)各自不同的教育認(rèn)識形成了自己的教育體系，用自己的方式推動了人類的發(fā)展。研究兩位教育家的的教育體系在重視教育的今天具有重要的現(xiàn)實意義，可以給我們的教學(xué)提供有益的啟示和諸多的借鑒。希望我們能更好地弘揚東西文化的相同之處，借鑒、吸納東西方不同的營養(yǎng)，以利現(xiàn)代教育的持續(xù)發(fā)展，促進全人類建立一個美好協(xié)調(diào)的大家庭。
參考文獻：
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孔子歷史論文 篇5
摘要：本文通過對《論語》的文本分析，探討了孔子的思想，對其產(chǎn)生的根源，各部分之間的關(guān)系，以及將“禮”作為規(guī)范社會秩序的不足都做了較為詳細(xì)地闡明�？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省�，“道”是客觀根本，“禮”是客觀的“道”在社會生活中的主觀外化。
關(guān)鍵詞：《論語》；孔子；仁；道；禮
一、正確看待孔子和《論語》
《論語》是由孔子的弟子及其再傳弟子共同完成的一部著作，該書記錄了孔子及其弟子的言行，集中體現(xiàn)了孔子的思想主張�！叭鍖W(xué)（當(dāng)然首先是孔子和《論語》一書）在塑造、構(gòu)造漢民族文化心理結(jié)構(gòu)的歷史過程中，大概起了無可替代、首屈一指的嚴(yán)重作用�！盵1]作為儒家的一部經(jīng)典著作，作為對孔子思想最直接最可靠地研究資料，我們必須反復(fù)琢磨，力求在《論語》簡短精煉的話語中領(lǐng)悟孔子思想的真諦�？鬃右簧巫我郧�，在他不斷追求、不斷靠近萬事萬物之真理――“仁”的過程中，無形的“仁”也通過他的言行舉止表現(xiàn)出來。從這個角度講，孔子是我們探求真理的一個媒介，而《論語》又是我們探求孔子思想的一個媒介。我認(rèn)為要以立體的眼光來看待《論語》一書。翻開《論語》，首先映入眼簾的是對孔子及其弟子言行的記錄，在這個基礎(chǔ)上我們還要看到書中對孔子這個真理追求者的塑造。前一部分是可見的，后一部分是隱形的。孔子這一真理追求者的形象是通過對其心得體會的描寫而表現(xiàn)出來的，就像隱藏在二維畫面里的三維畫面�？鬃邮菍嵲诘模怯赂业�。正確的認(rèn)識了孔子，我們才能正確的看待《論語》，它是孔子在追求真理――“仁”的過程中的所思所得的集成。
二、《論語》中孔子的思想
孔子的思想是圍繞著對“仁”的追求而建立起來的。他所謂的“仁”是主觀與客觀的統(tǒng)一�？陀^上表現(xiàn)為對萬物之本――“道”的不懈追求。主觀上表現(xiàn)為對社會規(guī)范――“禮”的提倡。在主觀上又具體分為兩個方面：
一、對自我的認(rèn)識；
二、與他人的關(guān)系�？鬃右灰载炛氖恰叭省�，而“仁”的核心是“道”，“禮”是無形的“道”在社會生活中的外化。
“道”是客觀存在的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的�？鬃油ㄟ^對自然界萬事萬物的觀察，不斷的學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟而得以發(fā)現(xiàn)自然之“道”的真面目。自然之“道”是無形的，它通過自然界中的點點滴滴表現(xiàn)出來，所以必須善于觀察自然界中極細(xì)微的東西，從而悟得自然之真理。子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也”。[2]這些心得體會都是通過對大自然的細(xì)心觀察而得來的。學(xué)“道”是孔子學(xué)習(xí)的核心，通過對“道”的認(rèn)識，孔子確立了對自己的認(rèn)識和與他人的關(guān)系。
孔子對自己的認(rèn)識，首先是認(rèn)識到自己的不足。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也�！盵3]所以孔子十分強調(diào)學(xué)習(xí)的重要性，只有通過學(xué)習(xí)才能不斷的完善自己，成為君子。學(xué)習(xí)的過程就是修身養(yǎng)性，不斷地使自己的行為舉止合乎天“道”的過程。子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩�！盵4]孔子強調(diào)修身養(yǎng)性，君子要“溫、良、恭、簡、讓”，要“義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”，這些品質(zhì)都是天“道”在人身上的體現(xiàn)。
孔子認(rèn)識到人的'不足，賢良的統(tǒng)治者太少了，而普通的老百姓又都是愚人，為此他創(chuàng)立了一套約束人與人之間關(guān)系的制度――“禮”。他提倡“禮”是為了讓所有的人都能和諧相處，幸福生活�！岸Y”是不得已的補充，是針對少數(shù)追求“道”而暫時未得和多數(shù)根本就不知道“道”的存在的人而提出的�？鬃痈鶕�(jù)他對“道”的認(rèn)識，將自然界無形的“道”化為人類社會有形的“禮”。他最終的目的是讓所有的人都得“道”，都能夠“從心所欲，不逾矩”。人的行為要符合“禮”，具體到社會生活的各個方面，就是對父母要“孝”，對兄弟要“悌”，對君主要“忠”，對朋友要“信”，對百姓要“德”。如此人們才能安分守己，社會才能秩序井然。
三、“禮”、“法”之辯
孔子提倡的“禮”體現(xiàn)為一種自覺性。他要求人要自覺守“禮”，通過不斷的學(xué)習(xí)，加強自己的修養(yǎng)而“克己復(fù)禮”。這樣就出現(xiàn)了一個問題：人不自覺怎么辦？孔子強調(diào)要“知恥”，那對于恬不知恥的人，又怎么辦？想古往今來，圣人君子是極少數(shù)，大多數(shù)人本心是不愿意學(xué)習(xí)而更愿意不勞而獲、投機取巧的。對此，孔子的解決辦法是教育，他寄希望于那極少數(shù)具有自覺性的賢人君子，希望通過他們以身作則，通過他們來教育大多數(shù)不自覺的人�！叭寮抑刃蚪�(gòu)的思路是依靠圣人人格感化民眾，形成以仁道價值為核心的倫理政治秩序。按照儒家的思路，要實現(xiàn)從天下無道向天下有道的轉(zhuǎn)變，只有圣人成為君主或者君主成為圣人，才能施展其超凡的道德感化力量�！盵5]可是自覺守“禮”的人不一定就是統(tǒng)治者，不是統(tǒng)治者那么他的影響力就會大大降低。相反，多數(shù)統(tǒng)治者都不自覺守“禮”，統(tǒng)治者不自覺守“禮”，那么老百姓自然不會自覺守“禮”。更有甚者，他們不自覺守“禮”，卻強制老百姓要守“禮”。如此這般，“禮”就變了味了，此“禮”已非孔子之“禮”�！爸劣诳鬃犹岢苏�，要求在位者先正其身，雖然包含了對在位者要有所約束，有所節(jié)制的意思，但在封建社會里，這一點實際上不可能真正實現(xiàn)。”[6]在孔子所生活的年代，他周游列國，轉(zhuǎn)了一圈也沒有發(fā)現(xiàn)一個理想的君主。再縱觀我們幾千年的歷史，也是治世短而亂世長。單純地依靠人的自覺性來守“禮”向“善”，進而不斷地接近于“道”是不可能的。
我認(rèn)為，只有通過制定“法”，從外界給所有的人（包括統(tǒng)治者）一個外在的約束力，防止人們作惡。一切人都不能凌駕于法律之上，一切人一旦違“法”都必須受到懲罰。這樣在保證人們不犯錯或少犯錯的前提下，再鼓勵人們守“禮”向“善”，自覺地追求天“道”。
參考文獻：
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