外國(guó)哲學(xué)論文范文

　　哲學(xué)是對(duì)基本和普遍之問(wèn)題的研究。下面，小編為大家分享外國(guó)哲學(xué)論文，希望對(duì)大家有所幫助!

　　一定意義上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家與馬克思的關(guān)系往往能夠最為有力地彰顯馬克思在現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)思想中的活力和作用，也能夠給我們繼承和發(fā)展馬克思以及馬克思主義哲學(xué)帶來(lái)有益的啟示。比如我們所熟知的德里達(dá)。德里達(dá)在回應(yīng)福山的“歷史終結(jié)”論時(shí)創(chuàng)造出“馬克思的幽靈”這樣一個(gè)概念性人物，借以彰顯自己對(duì)馬克思的批判精神的繼承。而較之德里達(dá)，德勒茲與馬克思的關(guān)系可能更為引人入勝。實(shí)際上，德勒茲與馬克思的關(guān)系也直接影響了德里達(dá)。就德勒茲的思想譜系而言，考察他與斯賓諾莎、萊布尼茲、尼采、柏格森，甚至是與福柯之間的關(guān)系是較為方便的，德勒茲本人就有直接解讀他們的著作。但是當(dāng)論及馬克思之于德勒茲，這個(gè)問(wèn)題就變得復(fù)雜起來(lái)：就文本說(shuō)，德勒茲較少直接解讀馬克思的文本。就德勒茲的理論實(shí)踐看，盡管他從來(lái)沒(méi)有加入過(guò)法國(guó)共產(chǎn)黨，但是德勒茲終其一生都沒(méi)有否定過(guò)馬克思，他始終贊揚(yáng)馬克思，即便是在68革命失敗之后---在Jean-MarieBenoist于1970年出版《馬克思已經(jīng)死亡了》之時(shí)，德勒茲也公開(kāi)倡導(dǎo)“我們應(yīng)該回到弗洛伊德和馬克思”[1].德勒茲晚期曾明確地說(shuō)，“我認(rèn)為瓜塔里和我，我們?nèi)匀皇邱R克思主義者”[1].并且在德勒茲即將離世之前，他準(zhǔn)備寫一本題為《馬克思的偉大》的書，談?wù)剬?duì)馬克思“對(duì)這個(gè)時(shí)代的激憤”以及他不斷挑戰(zhàn)的勇氣[1].以至于詹姆遜認(rèn)為，“在所謂‘后現(xiàn)代主義’的杰出思想家中，德勒茲是在自己的哲學(xué)中賦予馬克思至關(guān)重要地位的唯一一位，他后期的著述里最激動(dòng)人心的事件就是和馬克思思想的碰撞�！盵2]

　　但是德勒茲并非一味教條化地贊同馬克思，尤其是不贊同當(dāng)時(shí)法國(guó)的左派馬克思主義。在68革命失敗之后，德勒茲很少直接參與左派知識(shí)分子的政治活動(dòng)，刻意保持一種邊緣狀態(tài)。針對(duì)當(dāng)時(shí)法國(guó)的所謂馬克思主義對(duì)馬克思的偏離，德勒茲(和加塔利)也曾明確表示，他們的問(wèn)題從來(lái)不是要回到馬克思，而是要遺忘，包括遺忘馬克思，將他淹沒(méi)到細(xì)小的碎片之中[1].由此，彰顯出德勒茲和馬克思關(guān)系的復(fù)雜：馬克思的幽靈始終縈繞著德勒茲，但德勒茲又著意與之保持差異。我們的問(wèn)題是，就德勒茲的思想體系而言，究竟該如何理解這既回到又遺忘的矛盾的說(shuō)法，或者說(shuō)，德勒茲是如何繼承馬克思的呢?

　　一、“回到”與“遺忘”

　　德勒茲一方面提出要“回到”馬克思，另一方面又提出要“遺忘”馬克思。首先需要指出的是，對(duì)于馬克思，“回到”和“遺忘”雖然是德勒茲在不同時(shí)期提出的，但并非是態(tài)度的轉(zhuǎn)變，并非是對(duì)立性的非此即彼的“回到”還是“遺忘”的問(wèn)題，而是既“回到”又“遺忘”的辯證性的問(wèn)題。實(shí)際上這種看似矛盾的兩種態(tài)度始終膠著地或者說(shuō)思辨地體現(xiàn)在德勒茲之于馬克思的態(tài)度中。我們認(rèn)為，對(duì)于理解德勒茲(和加塔利)來(lái)說(shuō)，問(wèn)題不在于強(qiáng)調(diào)“回到”和“遺忘”之間的分裂，而是要凸顯“回到”和“遺忘”間的張力，要弄清楚聲稱自己是馬克思主義者的德勒茲，究竟在何種意義上繼承了馬克思。

　　按照伊莎貝拉·伽霍爾的解釋：“對(duì)馬克思的懷念與對(duì)馬克思的‘遺忘’發(fā)生了沖突，但這種沖突卻并無(wú)矛盾。這種遺忘所逃避的是一個(gè)名稱和某些概念：即從對(duì)一般性概念的討論中退出，從對(duì)勞動(dòng)的政治-理論的界定中退出，同時(shí)卻仍保持著馬克思自身的精神。”[1]

　　這不禁讓人想到德里達(dá)在《馬克思的幽靈》中所說(shuō)的，“……不能沒(méi)有馬克思，沒(méi)有馬克思，沒(méi)有對(duì)馬克思的記憶，沒(méi)有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒(méi)有將來(lái)：無(wú)論如何得有個(gè)馬克思，得有他的才華，至少得有他的某種精神。”[3]

　　從中我們可以看出，德勒茲和德里達(dá)對(duì)于馬克思的態(tài)度有著驚人的相似。遺忘掉那些已經(jīng)被“教條化”的所謂思想，遺忘掉那些已經(jīng)與時(shí)代不符的種種教條化、公式化的判斷，但是要切近馬克思的那種批判一切進(jìn)而改變現(xiàn)實(shí)的“激憤”和力量。無(wú)論對(duì)于德里達(dá)還是德勒茲都是這樣：不能沒(méi)有馬克思那種生命不已批判不已的精神。事實(shí)上，馬克思始終作為德勒茲隱而不顯的思想資源和理論背景。統(tǒng)觀德勒茲的思想脈絡(luò)，他試圖把馬克思作為隱而不顯的要素，把諸如“生產(chǎn)”、“歷史”還有“勞動(dòng)”等概念與弗洛伊德的“力比多”和柏格森的“綿延”、尼采的“重估一切價(jià)值”等思想，重新揉在一起，生成新的思想，就像“面包師”一樣。在這樣的基礎(chǔ)上，我們看到了德勒茲的“差異本體論”、“精神分裂分析”、“欲望生產(chǎn)理論”以及他的政治哲學(xué)意味上的“游牧學(xué)”.引用伊莎貝拉·伽霍爾的說(shuō)法，“德勒茲與馬克思的關(guān)系或可概括為，擁有共同‘經(jīng)典’主題，但卻在如何裝點(diǎn)這一主題上分道揚(yáng)鑣�！盵1]

　　“經(jīng)典”的主題就是批判資本主義，這一點(diǎn)毋庸置疑。到今天馬克思已經(jīng)故去131年(以作者投稿時(shí)間計(jì)算)了，但是我們的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有走出他所批判的視野�？梢哉f(shuō)，但凡存在著剝削、壓迫、人強(qiáng)加于人的屈辱，我們就需要馬克思的幽靈---一種徹底的批判精神。德勒茲甚至有著比馬克思還要強(qiáng)烈的“激憤”,但是他又總是呈現(xiàn)出某種置身事外的姿態(tài)：德勒茲總是保持著與這個(gè)時(shí)代之間的距離�；蛟S正如那場(chǎng)“玫瑰革命”一樣，表達(dá)的都是些憤世嫉俗的不滿，過(guò)度的情緒化反而消解了所謂革命自身的力量。德勒茲本人的哲學(xué)也具有這樣的特點(diǎn)，太多的政治隱喻，太多的文學(xué)色彩和詩(shī)化的文風(fēng)不但使他的思想奇譎晦澀，也使得他的思想多元化、分流化甚至碎片化，以致難以把捉。對(duì)于德勒茲來(lái)說(shuō)，革命總是某種意義上的革新，但這種革新卻總是以捕獲和重新編碼結(jié)束，德勒茲更傾向于解碼，傾向于解放的“流”.不過(guò)德勒茲激憤的情感希冀的卻是一種溫和的變革。這或許是因?yàn)榈吕掌潓?duì)于資本主義的新理解以及他對(duì)于革命自身的悲觀態(tài)度。在德勒茲看來(lái)，資本主義的各種“流”一定意義上釋放了“欲望”的生產(chǎn)，但是強(qiáng)勢(shì)的資本邏輯敉平了欲望的自身差異性重又捕獲“欲望”,從而將“欲望-生產(chǎn)”異化為“生產(chǎn)-欲望”,最終“生產(chǎn)-欲望”成為資本主義新的“公理”.德勒茲擔(dān)心對(duì)資本主義的對(duì)抗最終會(huì)被資本的邏輯重新捕獲，因而與直接地暴力對(duì)抗不同，他試圖另辟蹊徑，他選擇了一種通過(guò)創(chuàng)造概念介入現(xiàn)實(shí)進(jìn)而改變現(xiàn)實(shí)的進(jìn)路。它們已經(jīng)完全被金錢所腐蝕，這并不是偶然的結(jié)果，而是必然的結(jié)果�！�…重要的也許是創(chuàng)造一些非信息傳播的細(xì)胞質(zhì)液泡，一些斷路器，以便避開(kāi)控制�！盵4]

　　此處，“創(chuàng)造一些非信息傳播的細(xì)胞質(zhì)液泡”,德勒茲意指創(chuàng)造新的概念，他把創(chuàng)造概念視為哲學(xué)介入世界進(jìn)而改變世界的方式。這也是在他和加塔利合著的最后一本著作《什么是哲學(xué)?》中所著力闡發(fā)的主題，“哲學(xué)就是創(chuàng)造概念”.而“創(chuàng)造概念”意味著人的全新的自我覺(jué)解和自我生成。德勒茲力圖把對(duì)抗資本主義的戰(zhàn)場(chǎng)從馬克思階級(jí)斗爭(zhēng)的宏大敘事空間轉(zhuǎn)移到“人心惟�！钡摹榜薨櫋笨臻g�！榜薨櫋笔堑吕掌潉�(chuàng)造的一個(gè)重要概念。在德勒茲那里，“褶皺”是不能被同一性邏輯甚至是思辨的方法“揚(yáng)棄”掉的無(wú)限場(chǎng)域，在這里，“我”與“他者”產(chǎn)生共振，思想的內(nèi)部與外部產(chǎn)生共振，由此生成的偶然性的“差異”從必然性的邏輯之網(wǎng)中突圍、逃逸出來(lái)，因而獲得既成的合法性。在這樣的意義上，德勒茲完成了對(duì)傳統(tǒng)“主體”的消解，令他的主體“無(wú)器官身體”一開(kāi)始就具有“去自我化”的傾向，通過(guò)思想的絕對(duì)速度使“自我”與“他者”區(qū)分的界線消弭。

　　德勒茲試圖在最微觀的單子層面改變?nèi)诵乃�向，進(jìn)而令已然具有確定性的變化了的觀念像“根莖”一樣擴(kuò)散開(kāi)來(lái)，扎根、生長(zhǎng)。

　　綜上所述，或許“回到”和“遺忘”這樣沖突性的表述已經(jīng)折射出德勒茲和馬克思之間復(fù)雜的姻親或者說(shuō)生成性的關(guān)系。需要指出的是，雖然德勒茲概念的體系或者說(shuō)高原群使他能夠在一種本體論的層面上思考問(wèn)題，令他的思想富有生產(chǎn)性、沖擊性的力量，但是正如我們前文所說(shuō)，他更多的是在隱喻的水平上來(lái)使用它，這反而消解掉了或者說(shuō)弱化了直接對(duì)抗資本主義的力量。

　　因此，德勒茲的思想雖然更具有解釋力但其思想切入現(xiàn)實(shí)的“力”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及馬克思的“實(shí)質(zhì)倫理學(xué)”那樣有“力”,而后者帶來(lái)的往往是更為直接地、切實(shí)地改變世界的力量。

　　下面我們就他們較為重要的思想內(nèi)容進(jìn)一步著重考察一下馬克思和德勒茲之間的差異，這差異或許一方面能讓我們更好地梳理德勒茲和馬克思更為深層的生成關(guān)系，另一方面也能夠彰顯時(shí)至今日馬克思的思想活力，從而為我們更好地理解、描述現(xiàn)實(shí)以及堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義帶來(lái)有益的啟示。

　　二、“無(wú)產(chǎn)者”與“游牧民”

　　要厘清德勒茲和馬克思的內(nèi)在生成關(guān)系，我們不妨借助德勒茲的方法，即我們要先“生成”德勒茲，然后以德勒茲的感知方式、理解方式和概念方式來(lái)解讀馬克思。那么，我們首先來(lái)勾勒一下馬克思的“概念性人物”.因?yàn)閷?duì)于德勒茲(和加塔利)來(lái)說(shuō)，“概念性人物是哲學(xué)家的‘異語(yǔ)同義詞',而哲學(xué)家的名字不過(guò)是其概念性人物的化名而已�！�…概念性人物是哲學(xué)的表述行為的真正施行者�！盵5]

　　根椐這種“異語(yǔ)同義詞”的說(shuō)法，無(wú)論是就文本還是就實(shí)際的革命實(shí)踐說(shuō)，馬克思的概念性人物毫無(wú)疑問(wèn)應(yīng)該是“無(wú)產(chǎn)者”.而作為一個(gè)第三人稱，“無(wú)產(chǎn)者”或許是最為特殊的概念性人物。這是一個(gè)總體性的作為單數(shù)的復(fù)數(shù)形象：它本身是由獨(dú)立的作為單數(shù)的無(wú)產(chǎn)者組成，但是共同的理想和政治目標(biāo)則使得這個(gè)團(tuán)體以凝聚性的“集體”的單數(shù)形象---無(wú)產(chǎn)階級(jí)出現(xiàn)。這樣的一個(gè)概念性人物，作為馬克思哲學(xué)的表述行為的真正施行者或者說(shuō)實(shí)踐者，更為深層的特殊性在于：不同于以往任何一個(gè)哲學(xué)家的概念性人物，“他”(她)不再停留在抽象的書齋式的論證里或者哲學(xué)體系的“睡帽里”,在某種意義上“他”(她)無(wú)疑代表著黑格爾所謂的絕對(duì)精神，但是在現(xiàn)實(shí)中真切篤實(shí)地把這種精神實(shí)現(xiàn)---外化出來(lái)，并且絕不故步自封于某種既成的體系或者權(quán)力。如果說(shuō)馬克思在整個(gè)西方哲學(xué)史上實(shí)現(xiàn)了革命性的變革，那么這當(dāng)然是因?yàn)椤盁o(wú)產(chǎn)者”這一概念性人物第一次真正具有了把理論變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的力量。這就是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說(shuō)的那個(gè)著名的十一條“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界�！�

　　[6]57甚至在更早些的時(shí)候，在《第179號(hào)科倫日?qǐng)?bào)社論》中，馬克思非常明確地提出口號(hào)，“讓哲學(xué)成為世界的哲學(xué)，讓世界成為哲學(xué)的世界�！�

　　[6]121改變世界的并不是純粹的理論，而是作為概念性人物的“無(wú)產(chǎn)者”,“無(wú)產(chǎn)者”蘊(yùn)含并釋放概念的能量。

　　無(wú)論基于對(duì)馬克思的繼承還是回應(yīng)，與“無(wú)產(chǎn)者”這樣的概念性人物相對(duì)待的，在德勒茲(和加塔利)那里是“游牧民”.游牧民源自于諾摩斯(nomos)這一概念，與邏各斯相對(duì)立。早在《差異與重復(fù)》中，德勒茲就已經(jīng)從諾摩斯和邏各斯(logos)之間的對(duì)立中開(kāi)始了一種游牧分配的定義，力圖打破邏各斯的體系化和僵化的傾向。而在《千高原》中諾摩斯被進(jìn)一步闡發(fā)�！爸Z摩斯”是“游牧”排列要素的方式，說(shuō)到底，是對(duì)人、思想或空間本身的配置方式。與邏各斯相對(duì)，這種方式不依賴于一個(gè)組織或持久的結(jié)構(gòu)，它表明某些要素的一種自由分配，而不是這些要素的結(jié)構(gòu)化的組織�！斑@個(gè)希臘詞諾摩斯一般被譯成法則(law)�！�…德勒茲用作為分配的諾摩斯來(lái)反對(duì)另一個(gè)希臘詞邏各斯�！盵7]

　　在政治哲學(xué)的意義上，“游牧民”是在歷史中相對(duì)于城邦結(jié)構(gòu)而出現(xiàn)的另一個(gè)傳統(tǒng)。而在形而上學(xué)的意義上，“游牧”代表著與同一性的邏各斯不同的根莖主義。需要指出的是，“游牧民”不是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的一種描述和再現(xiàn)，而是一種方向、一種可能。由于公理化的資本主義所具有的強(qiáng)大的捕獲裝置，游牧民首先得生成自身然后才能進(jìn)行對(duì)資本主義的抗拒、對(duì)抗，因而對(duì)于德勒茲(和加塔利)來(lái)說(shuō)，游牧民是屬于未來(lái)的民族。

　　所以，同為對(duì)抗資本主義的力量，德勒茲的“游牧民”迥異于馬克思的“無(wú)產(chǎn)者”.“無(wú)產(chǎn)者”是在資本主義現(xiàn)實(shí)中具體存在著的與“資產(chǎn)者”相對(duì)立的現(xiàn)實(shí)的革命力量。“無(wú)產(chǎn)者”變革現(xiàn)實(shí)世界的方式就是主動(dòng)而直接的階級(jí)斗爭(zhēng)。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》的開(kāi)篇就宣稱，“至今一切社會(huì)的歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史�！�

　　[6]272伴隨“無(wú)產(chǎn)者”這一概念形象的是歷史唯物主義這一內(nèi)在性平面。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，資本主義是作為一種不斷克服其自身局限(比如說(shuō)經(jīng)濟(jì)危機(jī))的內(nèi)在體系。隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，無(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的矛盾會(huì)相應(yīng)地加大，最終資本主義無(wú)法再容納這一矛盾，從而導(dǎo)致自身最終的滅亡。根椐馬克思的階級(jí)分析理論和經(jīng)濟(jì)決定論，資本主義的滅亡是一個(gè)歷史必然。

　　而對(duì)于德勒茲(和加塔利)來(lái)說(shuō)，在資本主義社會(huì)形態(tài)中---至少是在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中，馬克思關(guān)于階級(jí)斗爭(zhēng)的理論并不適用�！芭c他們對(duì)意識(shí)形態(tài)的拒斥一道，似乎沒(méi)有什么比德勒茲和加塔利的階級(jí)斗爭(zhēng)的貶值更遠(yuǎn)離傳統(tǒng)的馬克思主義的政治觀念。在他們的觀點(diǎn)中，階級(jí)斗爭(zhēng)本身不是革命的，因?yàn)閷?shí)際上只有一個(gè)階級(jí)……包括工廠工人，他們作為生產(chǎn)者和消費(fèi)者僅僅是資本的化身。”

　　[8]161因而，在德勒茲(和加塔利)看來(lái)，資本主義通過(guò)資本的邏輯運(yùn)作，通過(guò)公理化這樣的捕獲裝置，使資本主義的同一性達(dá)到一個(gè)驚人的程度。無(wú)論是工人、管理者、商人甚至是公務(wù)員、政客，無(wú)不被資本捕獲，而跟隨著資本的公理化系統(tǒng)，其中并沒(méi)有工人與資本家的生死對(duì)立，而是某種抽象的同一性邏輯同所有人相對(duì)立。

　　德勒茲(和加塔利)寄希望于“游牧民”來(lái)對(duì)抗資本的同一性邏輯�！坝文撩瘛苯Y(jié)域-解域-再結(jié)域的流動(dòng)特點(diǎn)使其對(duì)資本主義公理的解碼成為可能�！坝文撩瘛苯庥虻姆较蚴撬纳⒌�、無(wú)中心的，它不在歷史唯物主義的視域中。對(duì)于德勒茲(和加塔利)來(lái)說(shuō)，馬克思主義的歷史唯物主義內(nèi)在地蘊(yùn)含著一種線性的進(jìn)化論式的歷史觀。

　　而他們認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)進(jìn)化論是不可能的事情”[8]156.他們按照顛倒的因果關(guān)系、分歧點(diǎn)和起點(diǎn)來(lái)構(gòu)想歷史，而不是按照被開(kāi)啟了新的生產(chǎn)方式的革命所強(qiáng)調(diào)的一種生產(chǎn)力的持續(xù)發(fā)展來(lái)構(gòu)想歷史。

　　基于這樣的觀點(diǎn)，“資本主義是作為偶然的分歧點(diǎn)(bifurcation-point)而出現(xiàn)：資本主義實(shí)際上從’自由‘勞動(dòng)和流動(dòng)財(cái)產(chǎn)的結(jié)合中產(chǎn)生，這一事實(shí)改變了一切。但是它同樣本可能不會(huì)發(fā)生，或者發(fā)生于其他地方。然而它一旦出現(xiàn)，歷史就變成普遍的，而且資本積累的動(dòng)力賦予它一定的線性�！�

　　[8]155綜合上述分析，相對(duì)于現(xiàn)實(shí)層面的“無(wú)產(chǎn)者”來(lái)說(shuō)，德勒茲(和加塔利)的“游牧民”更多側(cè)重的是一種符號(hào)系統(tǒng)或者從根本上來(lái)說(shuō)是一種理想的概念系統(tǒng)，它旨在闡發(fā)不同于馬克思“線性”歷史的另一條可能性的歷史方向。不過(guò)，德勒茲(和加塔利)直接使用了馬克思的許多概念，如生產(chǎn)、剩余價(jià)值等，但是他們賦予這些概念以不同于馬克思的更能適應(yīng)當(dāng)代資本主義因而更具解釋力的新內(nèi)涵。比如，他們?cè)诮?jīng)濟(jì)和欲望的雙重層面上使用生產(chǎn)這一概念，他們把我們通常所說(shuō)的資本的邏輯視為一種同一性的捕獲裝置。因此，為了尋求人的存在層面上的自由，他們求助于諾摩斯。正如在《千高原》“12.1227年---論游牧學(xué)：戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器”這一部分中展示的，德勒茲(和加塔利)認(rèn)為這種游牧式的生存是唯一可以逃離資本主義公理之網(wǎng)所構(gòu)建的捕獲裝置的生存方式。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，內(nèi)在的差異是唯一可以與同一性抗衡的現(xiàn)實(shí)力量，因而游牧民的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制是差異機(jī)器或者說(shuō)是欲望機(jī)器，在這樣的意義上，作為概念性人物，游牧者本身又是“精神分裂者”.精神分裂者自身就是個(gè)多元體，每一個(gè)精神分裂者自身就是復(fù)數(shù)的，他(們)拒絕服從，拒絕服從資本以及資本和技術(shù)的合謀，更拒絕被資本捕獲的國(guó)家機(jī)構(gòu)---他們拒絕內(nèi)在的或者外在同一性的權(quán)力意志，而追求一種絕對(duì)的永恒的自由。德勒茲(和加塔利)所理解的自由是一種類似于根莖的逃逸系統(tǒng)，是各種流的溢出，當(dāng)“流”受到阻礙時(shí)會(huì)激發(fā)相應(yīng)的戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器。但是德勒茲的戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器并不是毀滅者，而是一種制衡權(quán)力的力量，因此游牧民尋求的不是革命性的顛覆而是權(quán)力的平衡以及這種權(quán)力的平衡帶來(lái)的“平滑空間”(自由)。不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)論對(duì)資本主義的基本理解，還是對(duì)馬克思的核心概念，德勒茲(和加塔利)都基于他們所謂“回到”和“遺忘”的思辨態(tài)度予以了實(shí)質(zhì)性的繼承。

　　三、“社會(huì)-人性論”與“欲望-人性論”

　　按照已故哲學(xué)家高清海先生的說(shuō)法，哲學(xué)的奧秘在于人，人如何理解自身就怎樣理解哲學(xué)。

　　在這樣的意義上，人性自覺(jué)或許是理解哲學(xué)家具體理論主張的更為基礎(chǔ)性的內(nèi)在性平面。基于人性自覺(jué)這一內(nèi)在性平面的考察，我們或許更容易洞見(jiàn)德勒茲與馬克思的差異以及德勒茲對(duì)馬克思內(nèi)在的繼承關(guān)系。

　　我們知道，西方傳統(tǒng)哲學(xué)把理性理解為人的本質(zhì)規(guī)定性。因此我們認(rèn)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的人性論是“理性-人性論”.作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的集大成者，黑格爾更是把這種“理性-人性論”發(fā)展到極致。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，“理性不僅僅是人性的內(nèi)在規(guī)定而且是世界宇宙歷史的內(nèi)在規(guī)定�！盵9]6然而對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”.相對(duì)于黑格爾，馬克思已經(jīng)有了對(duì)人性的新的體認(rèn)。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，人性并非一種抽象的先驗(yàn)的、超歷史的規(guī)定性，而是基于人的歷史實(shí)踐活動(dòng)之上的“生成”---“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[6]56.根據(jù)孫利天教授的看法，馬克思對(duì)于人性的這種新的自覺(jué)，可以看作是開(kāi)啟了我們今天各種后現(xiàn)代主義哲學(xué)的起點(diǎn)。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，那種對(duì)于人性的純粹理性或者純粹德性的理解，并不能作為人性自覺(jué)的基礎(chǔ)，無(wú)論是人的理性能力還是道德能力，終究是在歷史的特定時(shí)代中才能形成、才能存在。孫利天教授進(jìn)一步認(rèn)為，馬克思的這樣一個(gè)看法，后來(lái)引向人的解放---人的自由只有通過(guò)改變世界、改變現(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系才能達(dá)到。所以對(duì)人性的自覺(jué)，不再是一個(gè)純粹理性能力的實(shí)現(xiàn)，也不再是純粹德性的培育和發(fā)展，而是社會(huì)批判[9]9.在這樣的意義上，孫利天教授把馬克思的人性論叫做“社會(huì)-人性論”.

　　馬克思的“社會(huì)-人性論”所開(kāi)啟的新的社會(huì)批判理論，不僅引發(fā)了廣泛的社會(huì)主義革命，其影響一直延伸到后來(lái)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，如�？�、德里達(dá)等，當(dāng)然也包括德勒茲。在反對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的人性論方面，德勒茲和德里達(dá)、�？率且恢碌�。按照德勒茲，基于同一性傳統(tǒng)的人性論正是由德里達(dá)稱作“邏各斯中心主義”的那種東西決定的�！斑壐魉埂币馕吨�理性，意味著合法化。把“理性”視為人的規(guī)定性，以一種獨(dú)斷式的、“邏各斯中心主義”的霸權(quán)式口吻做出這一不容商議的決斷無(wú)疑是非法的。而對(duì)于德勒茲也包括福柯來(lái)說(shuō)，理性只是人的欲望之流中的一種。不過(guò)，德勒茲(和加塔利)與�？隆⒌吕镞_(dá)等其他后現(xiàn)代哲學(xué)家最大的不同就是他們是在本體論的維度上開(kāi)展對(duì)于人性的反思，這使得他們并非像德里達(dá)那樣陷于批判和拆解的慣性。德勒茲是一位尋求基礎(chǔ)的建構(gòu)主義者。依照他(和加塔利)的哲學(xué)表述，把人理解為“欲望-機(jī)器”.

　　“欲望”在他們那里具有了本體論層面的意義，欲望是理解人自身乃至世界的內(nèi)在性平面。因此基于人性論或者說(shuō)基于對(duì)人性的自覺(jué)這樣一個(gè)內(nèi)在性平面，我們可以把德勒茲的人性論稱作“欲望-人性論”.

　　我們知道，馬克思之后，弗洛伊德所開(kāi)創(chuàng)的精神分析極大地?cái)U(kuò)展了人們對(duì)于人性理解的空間。通過(guò)弗洛伊德對(duì)于人的意識(shí)的劃分，人們意識(shí)到原來(lái)“理性”只是人性的冰山一角，其背后是幽深難解的“欲望”深淵。但是由于弗洛伊德把人的欲望(多)歸于“力比多”(一)，他始終試圖把欲望納入到理性的統(tǒng)攝之下，因此，弗洛伊德仍然是在傳統(tǒng)理性范式下來(lái)定義人，他仍然秉承著西方傳統(tǒng)的理性主義的人性論觀點(diǎn)。拉康則力圖從“多”出發(fā)，在根基處反對(duì)弗洛伊德，他與福柯一樣，并不認(rèn)為精神分裂就是病態(tài)，拉康甚至明確指出，“人的所謂人格本來(lái)是分裂”.當(dāng)然，�？略谶@個(gè)基礎(chǔ)上走得更遠(yuǎn)。但是在總體上，就弗洛伊德和拉康也包括�？露�言，他們實(shí)際上是用“欲望”來(lái)擴(kuò)展人們對(duì)于人性的理解。只不過(guò)對(duì)于弗洛伊德來(lái)說(shuō)，無(wú)意識(shí)領(lǐng)域是“延異”了的理性。拉康和�？聞t是在分析欲望的基礎(chǔ)上消解掉人性。

　　德勒茲(和加塔利)綜合了弗洛伊德、拉康以及�？碌睦碚撝鲝�，但與他們不同的是，“欲望-人性論”并非旨在消解人性，而是試圖通過(guò)其自身差異的欲望理論盡可能地?cái)U(kuò)展人性生成的所謂平滑空間。更重要的是，從根本上來(lái)說(shuō)，德勒茲的“欲望-人性論”繼承了馬克思對(duì)人的社會(huì)性的理解，即“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和”.“欲望”作為人性的本體與人性的社會(huì)性、歷史生成性并不沖突，因?yàn)樽鳛楸倔w的“欲望”在德勒茲那里并不是一個(gè)超驗(yàn)之物，它既是官能性的存在又是經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)生的內(nèi)在性平面。因而德勒茲的欲望是先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義的產(chǎn)物。德勒茲的唯物主義立場(chǎng)決定了他對(duì)弗洛伊德和拉康的態(tài)度，也直接決定了他對(duì)欲望的不同理解。所以對(duì)于德勒茲(和加塔利)來(lái)說(shuō)，在精神分析那里作為根本性的力比多僅僅是一種流，它在一個(gè)集合中與其他流一起成為欲望的一部分。它不是一個(gè)在欲望的集合中享有特權(quán)的基礎(chǔ)設(shè)施，也不是一種可以被轉(zhuǎn)化或升華為其他流的能量。

　　因而，“欲望”不是多種“流”匯集而成的多元體，而是生成多種欲望“流”的本體，但是作為“欲望”的本體本身不是一個(gè)像“絕對(duì)精神”一樣的超驗(yàn)之物，它是歷史性的、社會(huì)性的多元體。根椐德勒茲(和加塔利)的多元體概念，欲望并非是一個(gè)抽象的源初之點(diǎn)，它是一個(gè)“根莖”式的多元體。我們可以認(rèn)為，德勒茲(和加塔利)在馬克思的社會(huì)人性論的基礎(chǔ)上發(fā)展了萊布尼茲的單子論。這一點(diǎn)從他們對(duì)于“根莖”的解釋中可以清晰地看出來(lái)[10].“根莖”正是對(duì)人、對(duì)社會(huì)的創(chuàng)造性描述�！案�莖”中的“點(diǎn)”即是個(gè)體意義上的人，那么人與人之間必定是連接和異質(zhì)性的關(guān)系，而且，根椐人的社會(huì)屬性，人必定要和他人發(fā)生連接。只有承認(rèn)并尊重人與人之間絕對(duì)的差異性，甚至是人之生成的內(nèi)在差異性，人才能擺脫來(lái)自抽象同一性的“一”的統(tǒng)攝和異化。并且“根莖”的特點(diǎn)也反映出德勒茲(和加塔利)深層次的“革命理論”,差異性的欲望在受到阻礙的情況下并非一味地逃逸或規(guī)避控制，而是會(huì)激發(fā)出反抗或革命的力量和行為。

　　經(jīng)過(guò)上面的分析，我們大致勾勒出德勒茲(和加塔利)的“欲望-人性論”.通過(guò)對(duì)人性的新理解，德勒茲繼承了馬克思對(duì)于資本主義社會(huì)的批判精神并在微觀政治(即根莖-游牧這一思維模式)的層面上彌補(bǔ)了利奧塔批評(píng)的所謂“宏大敘事”的解釋空白。這也意味著德勒茲(和加塔利)在雜糅了弗洛伊德、拉康和福柯的思想之后，在馬克思的基礎(chǔ)上進(jìn)行了新的生成。一定意義上，這是對(duì)于馬克思社會(huì)人性論的完善和豐富[11].

　　綜合上文，無(wú)論是通過(guò)其概念性人物還是人性自覺(jué)的理論，我們不難發(fā)現(xiàn)，“回到”與“遺忘”間的張力所體現(xiàn)的正是德勒茲對(duì)馬克思深層次的繼承關(guān)系。盡管德勒茲的精神分裂分析最終仍然類似于德里達(dá)的延異，使馬克思所開(kāi)啟的社會(huì)批判邊緣化、碎片化，但是德勒茲的思想涌動(dòng)著的依然是改變現(xiàn)實(shí)的“激憤”.因而無(wú)論是哲學(xué)氣質(zhì)還是根本性的理論問(wèn)題，我們都能在德勒茲身上看到馬克思的身影。盡管德勒茲曾公開(kāi)反對(duì)辯證法，但從他對(duì)馬克思的態(tài)度上又能看出他的思想方法帶有深刻的思辨性。德勒茲給予我們的啟示或許是，正是因?yàn)椤斑z忘”掉那些已經(jīng)固化的教條式的公式，才能避免我們把傳統(tǒng)哲學(xué)根深蒂固的同一性訴求重又強(qiáng)加給馬克思，才能真正回到那個(gè)在“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”的馬克思。

　　[參考文獻(xiàn)]

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　　[5][法]德勒茲，迦塔利.什么是哲學(xué)?[M].張祖建，譯.長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2007:287-288.

　　[6]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

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